امامت عامّه

همانگونه كه در باب نبوّت در بحث نبوّت عامّه از اين پرسش مى شود كه چرا به وجود سفير و واسطه بين خدا و خلق كه به آن نبى و رسول و پيغمبر مى گوئيم نيازمنديم، و پيغمبر بايد واجد چه اوصافى باشد؟ و از چه راهى بايد پيغمبر را شناخت؟ در باب امامت عامّه نيز اين سؤالات مطرح مى شود كه جامعه چرا نيازمند به وجود حجّت و امام است؟ و مفهوم امامت چيست؟ و امام بايد چه اوصافى داشته باشد و چرا بايد امام را شناخت؟

بديهى است در اينگونه پرسش هاى عامّ كه در باب نبوّت و امامت مطرح مى شود معرفت شخص پيغمبر و امام مورد نظر نيست زيرا تا به اين پرسشهاى عام پاسخ داده نشود پرسش از شخص امام قابل طرح نيست لذا پس از دريافت پاسخ به پرسشهائى كه در مبحث نبوّت عامّه و امامت عامّه است بر اساس آن بحث نبوّت خاصّه و امامت خاصّه جلو مى آيد و پرسش از شخص پيغمبر و امام عنوان مى شود.

عمده مطلب و مواردى كه در بحث امامت عامّه زير پرسش و سؤال قرار مى گيرد چند پرسش زير است:

1ـ نياز جامعه به مركز رهبرى و اجرائى و نگهبان مصالح عموم

2ـ شناخت مفهوم امامت

3ـ شرايط و اوصاف امام

4ـ برنامه نصب و تعيين امام

5ـ وجوب اطاعت امام

6ـ وجوب معرفت امام

7ـ راههاى شناخت امام

بديهى است كه در باب امامت، مسائل بسيارى، زير سؤال قرار مى گيرد كه با مراجع به آيات قرآن مجيد و احاديث (كتابهاى حجّت جوامع حديث) و كلمات و نظرات علماى بزرگ به همه آن سؤالات پاسخ داده مى شود و علّت اينكه اين چند پرسش را بالخصوص در اينجا مطرح مى كنيم اين است كه عمده اختلاف نظر و اختلاف مذاهب و امامت بر سر پاسخ به اين پرسشها است و وقتى به اين پرسشها پاسخ داده شد راه دريافت جواب سؤالات ديگر معلوم خواهد گرديد.

پاسخ به برخى از اين پرسشهاى هفتگانه از جهت وضوحى كه دارند و به علّت عدم تعارض با سياست اهل رياست ـ مثل مسأله نياز جامعه به مدير و رهبر، و لزوم گزينش امام و وجوب معرفت و وجوب اطاعت امام، به بررسى و كاوش زياد نياز ندارد. ولى برخى ديگر به واسطه اينكه مربوط به بُعد سياسى امامت است بررسى در آن گسترش يافته و مورد بحث و نظر و اختيار آراء و مذاهب متعارض شده است. مثل بحث شناخت مفهوم امامت و بحث برنامه گزينش امام، و بحث اوصاف و شرايط امام، و راههاى شناخت و معرفت امام.

اين بحثها به اين ملاحظات است كه اين مطالب مطرح افكار و آراء بزرگترين شخصيتهاى علوم معقول و كلام قرار گرفته، و بزرگانى مانند خواجه طوسى كه انديشه توانايش دشوارترين مسائل فلسفى و رياضى را حل كرده و معضلات و پيچيدگى هاى آنها را بر طرف نموده و بايد مثل او را عقل مجسم و تبلور فلسفه و حكمت نظرى دانست كه مسائل امامت را در كتابهاى متعدد بررسى و شناسائى نموده و پيرامون آن تحقيق و اظهار نظر كرده است، و مثل شيخ الرئيس ابو على سينا كه شهرتش در فلسفه و معقول و طب، جهانگير مى باشد در كتاب شفا، مذهب شيعه را در گزينش امام تصويب و تأييد نموده است.

و نيز علاّمه حلّى كه از نوابغ بزرگ فكر بشرى است1 و در امامت آثار متعدد و تحقيق و پرمحتوايش همواره مورد استفاده بوده و هست در كتاب «الفين» در يك مسأله از اين مسائل كه لزوم نصب امام از جانب خداوند متعال است يك هزار دليل اقامه كرده است كه الحق بايد گفت علاّمه حلّى از معجزات مكتب اهل بيت : مى باشد. يك هزار دليل، يك دليل و چند دليل و ده دليل و صد دليل نيست، يك هزار دليل است.

اينك بحث امامت عامّه را تحت عنوانها هفتگانه اى كه به آن اشاره شد بطور مختصر بررسى مى نمائيم و از خداوند متعال توفيق و يارى مى طلبيم.

* 1 *

نياز جامعه به مركز و مدير

بشر هميشه به اين مسأله شناخت داشته است كه جامعه و حتّى عائله چند نفرى اگر بخواهند با داشتن حقوق متقابل و تبادل دست رنج ها، و همكاريهاى سالم و سازنده و روابط متعادل، و آسايش بخش، زندگى كرده و از نظم و ترتيب و امنيّت و رفاه لازم بر خوردار باشند به دو چيز نياز دارند:

1ـ قانون جامع و برنامه هاى كافى

2ـ مديريّت و زمامدارى و مركز تصميم گيرى و اجرائى مورد اعتماد

بديهى است كه بدون مديريّت صالح و قاطع و نظام اداره، رفاه و امنيّت و مقاصد اساسى دنيا و آخرت انسان حاصل نمى شود. بشر، هم طعم تلخ بى نظمى را چشيده است و هم اثر موافق و مساعد نظم و ترتيب را ديده است، لذا مديريتى را كه حافظ نظم و مجرى عدالت، و نگبهان مصالح و پاسدار حقوق عموم باشد لازم مى داند و از آن استقبال مى نمايد.

مدينه فاضله وقتى تشكيل مى شود كه افراد جامعه مانند اعضاء و قواى انسان واحد كه تحت اداره و مديريّت عقل قرار دارند و وحدتشان با يك نيروى مركزى كه هر عضو و قوّه اى را به كار مناسب مأمور مى سازد در تحت مديريّت مطمئن و عاقل و عادل اداره شود كه جريان امور را بر سير منطقى و متناسب قرار دهد، وبين اعضاء همكارى ايجاد كند بدون اينكه خودش را بر سائرين تحميل نمايد يا آنها را در مسير غير مناسب و خارج از صلاحيّتشان وارد كند. واضح است هر چه اين نقشه بيشتر عملى شود و هر چه مديريّت از آگاهى لازم، بيشتر برخوردار باشد اغراض صحيح انسانى بيشتر تأمين مى گردد، و مشابهت نظام سياست و اداره و تشريع به نظام تكوين بيشتر مى شود.

شكل مديريت

ظاهراً در اصل لزوم مديريّت، اختلاف قابل توجهّى وجود ندارد و تقريباً مورد اتفاق همگان است. آنچه مورد اختلاف و محل نظر و نزاع بوده و هست شكل مديريّت است و اينكه چگونه و به چه شكل و برنامه اغراض و مقاصدى كه بشر از مديريّت دارد تأمين مى گردد. بديهى است كه در اين نقطه است كه حسّاسيّت و اهميّت مسأله مديريّت، و اختلاف آراء و برنامه ها ظاهر مى شود، و اغراض سياسى و جاه طلبى نيز نقش مهمى را ايفا مى نمايند، و بر حسب مبانى و جهان بينى هاى مختلف، نظرات مختلف اظهار مى شود كه مجال شرح و بسط و تفصيل شكلها و صورتهائى كه تا كنون عرضه شده يا در خارج وجود پيدا كرده در اين رساله نيست، و بطور فشرده و اختصار مى گوئيم. در اينجا در دو محيط و دو جوّ مى توان سخن گفت:

نخست، در محيط كسانى كه يا اصلاً به مبدأ و عالم غيب اعتقاد ندارند و در تاريكى هاى الحاد متحيّر و سرگردان هستند و اگر خيلى ترقّى فكرى و علمى داشته باشند بيش از حدّ : (يعلمون ظاهراً من الحياة الدنيا وهم عن الاخرة هم غافلون)2= (اكثر مردم) «به امور ظاهرى زندگى دنيا آگاهند و از عالم آخرت بكلى بى خبرند». نيست، ويا اگر به مبدأ و عالم غيب، و حتى رسالات آسمانى معتقدند مسائل دنيا و خصوص اينگونه امور را به آن مرتبط نمى دانند و بشر را در اين امور مستقل و به خود واگذار مى شمارند و به اصطلاح، روحانيت را از سياست، و دين را از دنيا جدا مى دانند. و خلاصه به هيچ گونه ترتيب و الزام دينى در اين امور معتقد نمى باشند.

دوّم، در محيط اسلامى كه همه چيز و همه راهها و روشها با جهان بينى اسلامى بررسى مى شود و اسلام را از هر كمبود و كوتاهى و نقص منزّه مى داند و سياست و حكومت را از اسلام جدا نمى سازد و اسلام را فراگير همه مسائل زندگى بشر مى شناسد در چنين جوّى بايد نظام حكومت را از كتاب و سنت و تعاليم اهل بيت پيغمبر 9 كه عدل قرآن مجيدند و تمسّك به آنها امان از ضلالت است گرفت.

عليهذا ما بر حسب هر يك از اين دو جوّ، جداگانه بررسى را آغاز مى كنيم و اوّل شكل مديريّت را در محيط هاى الحادى و آن محيطهاى ايمانى كه دين را از دنيا، و سياست را از ديانت و روحانيت جدا مى دانند بررسى كرده وبا صاحبان اين افكار به مباحثه مى نشينيم.

در اين محيط مى گوئيم ايدئولوژى و مبانى عقيدتى و فكرى ما كه به اصطلاح زير بنا است با شما فرق جوهرى و بنيادى دارد، مى گوئيم انسان خودش مالك خودش و مالك جانداران و اشياء ديگر هر چه باشند نمى باشد و خدا مالك همه و صاحب اختيار همه است و بر همه چيز و همه كس وكل امور ولايت دارد و مديريت حقيقى با او است كه خالق و آفريننده و روزى دهنده و عالم به همه مصالح و مفاسد است و حكيم و خبير و لطيف و منعم و محسن و رحمان و رحيم و داراى تمام صفات كماليّه و اسماء الحسنى است.

از اين جهت ولايت هر كس، حتّى بر خودش و هر مداخله و تصرّف در امور ديگران بدون اينكه به اذن خدا و از جانب او و انفاذ اوامر و تشريعات او وعمل از جانب او و براى طاعت و فرمانبرى او باشد اعتبار نداشته وبه هيچ وجه قابل توجيه نيست.

با آنانكه به عالم غيب و رسالات آسمانى نيز معتقدند اين سخن را داريم كه رسالات آسمانى كه براى اصلاح بشر و تكميل او است بايد كامل باشد و نمى توان در رسالات آسمانى نقصى فرض نمود، و اگر در رسالات آسمانى، صلاح امور دنياى بشر منظور نشده باشد خلاف مبانى عقيدتى اسلامى است. اسلام دين عبادت و سياست و نظام فكر و عمل و اجتماع و اداره و همه شؤون است پس با هر يك از اين دو طرز تفكر مخالفت داريم:

با تفكر نخست، مخالفت ما مخالفت موحّد با مشرك و مؤمن با ملحد و اختلاف دو جهان بينى متضاد است.

وبا تفكر دوّم، اختلاف در شناخت ايدئولوژى و جهان بينى واحد است كه وقتى شناخت كامل شد و ايدئوولوژى و جهان بينى خود را كامل كنيم اختلاف مرتفع مى شود.

جهان بينى اسلامى وخدا شناسى و ابعاد ايمان به توحيد اگر درك شود خود به خود بطلان اينگونه نظامها كه منفك از توحيد و حاكميّت خدا است ظاهر مى شود.

مع ذلك وبا صرف نظر از اين اختلاف بنيادى و عقيدتى، شايان توجه است كه اين رژيمهائى كه تعهّد دينى در آنها نيست به هر شكل و عنوان كه باشند ديكتاتورى و سلطنت مطلقه يا دموكراسى وبه اصطلاح حكومت مردم بر مردم يا استبداد پرولتاريا و حزبى و هر صورت ديگر قابل اعتماد نمى باشد و حتى رژيم دموكراسى علاوه بر اينكه انتخاباتش چنانكه در نظامهاى دموكراسى ديده مى شود در محيط آزاد و دور از شهوات و اغراض پليد و استضعاف گرانه انجام نمى شود و فواحش و روسپى ها و رقّاصه ها و تبليغات شهوت انگيز در پيروزى نامزدها نقش مؤثر دارند. چنانكه سرمايه داران و صاحبان كارخانه ها نيز انتخابات را در اختيار مى گيرند و در واقع، مبارزات انتخاباتى مبارزه بين سرمايه داران معيّنى است كه بر بازرگانى و كارخانه ها و بانكها و امور اقتصادى سلطه دارند علاوه بر اين معايب كه هر نظام به اصطلاح دموكراسى به آن آلوده است اين نظام هم در متن و هويتّش در حدّى استبدادى است و بر آن كسانى كه اين نظام را نمى پذيرند تحميل است.

مثلاً هر كسى ملزم است در كاليفرنيا قوانين آمريكا را رعايت نمايد و حق تخلف پذيرى براى او اعتبار نمى شود امّا اين الزام بر پايه چه اساس و منشأئى است؟ و چرا بايد اكثريت به معناى عام يعنى اكثريتى كه نظام اقليّت و اكثريت را پذيرفته است اقلّيتى را كه اين نظام را صحيح نمى داند ملزم به تسليم سازد؟

جز يك سلسله سخنانى كه به حفظ منافع و شهوات اكثريت مربوط مى شود پاسخ ندارند.

در اين نظامها، حق، مفهوم ثابتى ندارد و همان است كه اكثريت آن را حق بداند و لذا آن را بر اقليّت تحميل مى كند هر چند اقليّت معتقد باشد كه مفهوم حق ثابت و غير قابل تغيير است. اقليّت در اين نظامها در تخلّفاتش از قانون مجرم واقعى و متخلّف حقيقى كه در عرف اخلاق و فطرت انسان محكوم باشد نيست و حتى به نظر اكثريّت هم نمى توان فرد متخلف را چنانكه در نظامات دينى قابل نكوهش است نكوهش كرد بلكه حكم به كيفر و نكوهش، يك امر قراردادى است كه اكثريت به ملاحظه مصالح خودش خود را متعهّد مى داند كه به آن عمل كند، و به اقليت هم كه آن را خلاف مصلحت خودش و بلكه اكثريت مى داند تحميل مى كند و خلاصه اين نظام نيز به اساس اينكه حق با زور است هر چند زور اكثرت باشد ارتباط پيدا مى كند.

واشكال ديگر كلّ اين نظامهائى كه بر اساس ايدئولوژى هاى مثبت و ايمانى3 نباشد اين است كه پشتوانه معنوى كه موجب تعهد نفسى و پيش خود شود ندارند، و لذا مى بينيم در همين كشورها، با يك كودتاى نظامى وضع عوض مى شود و هيچ كس هم نمى گويد كه اين نظام غير قابل تغيير بود و حال كه نظام جديد مستقر شده آن نظام هم چنان اعتبار دارد و بايد مطاع و متبع باشد به عكس نظامهاى دينى مثل نظام امامت كه ملاحظه مى كنيد با اينكه چهارده قرن بر آن گذشته است و جز در عصر شخص رسولخدا 9 و پنج سال حكومت على 7 وشش ماه حكومت امام حسن 7 استقرار نيافت همچنان باقى است و هيچ وقت معتقدان به اين نظام تسليم نظامات ديگر نشده، و نظام امامت را ساقط و منقرض شده ندانستند بلكه بر اين عقيده استوار ماندند و در همين حكومتها هم در عين اينكه تحت سلطه زور و ديكتاتورى حكام جور بودند از نظام امامت پيروى مى كردند، و در دوره غيبت كبرى هم به علماى عامل و مجتهدين عادل در امور خود مراجعه مى نمودند.

نظامات ديگر

آنچه گفته شد، پيرامون نظامات به اصطلاح دموكراسى است كه تقريباً بيشتر نظامات كنونى جهان مدّعى آن هستند امّا نظامات ديگر مثل نظامات كمونيستى و تك حزبى معايب و مفاسدشان بيش از اينها است.

در اين نظامات، ديكتاتورى و بى اعتنائى به حقوق بشر و كرامت و حريّت انسان به گونه بى سابقه اى جريان دارد و عده اى كه گاه شماره آنها به ده در صد ديگران نمى رسد مالك الرقاب و مطلق العنان هستند. و به اسم حزب و ترقّى، بدترين تجاوزات را به حقوق ديگران معمول مى دارند، و اگر در آنجاها اكثريت، اقليت را ملزم به قبول تصميمات خود مى كنند در اينجاها اقليت زورمند و سلطه گر و خون خوار بر اكثريت تحميل شده و خود را قيّم و مالك و صاحب اختيار اكثريت قرار داده است.

و خلاصه دنيا در بين سلطه جويان اين نظامها، بدترين حالات را مى گذارند و دست رنج زحمتكشان و كشاورزان و كارگران، صرف تقويت تسليحات پاسدارى از اين حكومتهاى فاسد مى شود و هزينه هائى كه اگر به مصرف نيازمنديهاى بشر مى رسيد امروز صدها ميليون انسان با رنج و درد گرسنگى و بيماريهاى گوناگون و كمبودها و فشارهاى طاقت فرساى تأمين معاش ابتدائى دست به گريبان نبودند.

به نظر مى رسد كه سخن گفتن از معايب و مفاسد اين نظامها و مكتبها توضيح واضح باشد، و اگر رسانه هاى گروهى و مطبوعات در اختيار انسانها، و افكار سالم بود، احدى به اين نظامها گرايش پيدا نمى كرد و فريب زمامداران آنها را كه هر روز در نقطه اى از جهان، مثل فلسطين و افغانستان و لهستان و اريتره و نقاط ديگر به وحشى ترين جنايات دست مى زنند نمى خورد4.

فقط در اينجا آنچه بايد توضيح داده شود در باره آن دسته نظامات سوسياليستى و دموكراسى است كه مى خواهند با حفظ دين و به قول خودشان عدم تعرّض به عقايد مذهبى و احترام از نظامات عبادى و اخلاقى و آزادى تبليغ دين و رفتن به معابد، موجوديت داشته باشند و دين را در معابد و پرداختن به اخلاق فردى و عبادات، منحصر و محبوس سازند. و نزديك به يك قرن است كه استعمارگران كوشش مى كنند آن را به مسلمانان نيز به قبولانند و آنان را كه از اين نظرها و آراء ضد اسلامى طرفدارى مى كنند روشنفكر و متعهد و متجدد و مترقى مى خوانند.

در اينجا توضيح مى دهيم اگر مقصود اين است كه سوسياليسم و دموكراسى و حاكميت ملى، با دين معارضه اى ندارند و هر دو مى توانند پا به پاى يكديگر به پيش بروند زيرا قلمرو سيادت و مداخله آنها با هم ارتباط ندارند قلمرو نظام هر گونه كه باشد حكومت و سياست و بازار و خيابان و اداره و كارخانه و قضاوت و قانون و اينگونه امور است; و قلمرو دين، كليسا و معبد و اخلاق و نوع پرورى و كارهاى بشر دوستانه و نيايش و پرستش است. پاسخ مى دهيم اين بر حسب تفسير نادرستى است كه شما از دين مى نمائيد و اين عين تخطّى و تجاوز به قلمرو دين است.

اين تفسير اگر با آنچه مسيحيان به آن معتقدند و آن را تعليمات مسيح مى دانند مطابق باشد با رسالات آسمانى از جمله رسالت مسيح و خصوصاً با رسالت اسلام كه جهانى است و بيشتر احكام و تعليمات آن مربوط به امورى است كه شما آن را از قلمرو دين خارج مى شماريد مخالف است و هر مسلمانى با قاطعيت آن را ردّ مى كند.

اسلام هرگز اجازه نمى دهد كه در كوچكترين احكام و برنامه هايش، تحريف و تغييرى داده شود و حتى حكم مستحب و مكروه آن را واجب يا حرام يا مباحش را مكروه يا مستحب بگويند:

حلال محمد 9 حلال الى يوم القيامة وحرام محمد 9 حرام الى يوم القيامة .

و اگر مقصود اين است كه در قوانين و احكام و نظامات مالى و قضائى و كليه امور، قانون اسلام جارى باشد و فقط در انتخاب حكومت، نظام اكثريت را بياورند و به روش دموكراسى و حاكميّت ملى و حكومت مردم بر مردم بروند، و اين نظر را بپذيرند كه اسلام در امر رژيم و نظام اداره ساكت است و در عين حال كه اطاعت از اولى الامر به صريح قرآن مجيد واجب است در طرز تعيين ولىّ امر و روش مديريّت جامعه پيشنهاد و دستورى ندارد.

چنانكه اخيراً هم بعضى به اصطلاح روشن فكران اهل سنّت و نيز نظر به اينكه جريان خلافت را در صدر اسلام نتوانسته اند بر پايه يك برنامه معيّن قرار دهند و از سوى ديگر نيز نمى خواسته يا مصلحت نديده اند كه آن جريانها را كه موجب خانه نشينى امام منصوص گرديد غير شرعى اعلام كنند همين نظر را اظهار نموده كه در امر زمامدارى دستور و برنامه شرعى وجود ندارد و مردم، خود بايد اين مشكل را در هر عصر به هر شكلى كه صلاح ديدند علاج نمايند كه طبعاً يكى از اين شكلها هم نظام اكثريت مى باشد.

و شگفت انگيز اين است كه بعضى شيعه زاده هاى به اصطلاح روشن فكر نيز چون ديده اند نصوص بسيارى را كه بر خلافت و امامت امير المؤمنين 7 و تعيين آن حضرت به جانشينى پيغمبر 9 دلالت دارد و نظام شورائى و حكومت مردم بر مردم را در اسلام بى موضوع مى سازد نمى توانند انكار كنند، طرح ديگرى ريخته و نظر ديگرى اظهار نموده اند كه هم غرب زده ها و شيفتگان نظام شورائى و اكثريت و دموكراتيك را راضى كنند، و هم در محيط شيعه، معتقدان به نظام امامت را اگر بتوانند اغفال نمايند.

از سخنان اين شخص استفاده مى شود كه گزينشهاى متعدّد پيغمبر اسلام 9 و تعيين هاى رسمى و اعلام هاى مكرر آن حضرت كه در كمل صراحت، امير المؤمنين على 7 را به امارت مؤمنين و امامت و ولايت منصوب داشته است معرّفى است و نصب و تعيين نيست و اصلاً رژيم امامت يك رژيم موقّت است و مقدمه نظام شورائى است و براى اينكه بچه هاى آشنا به اصطلاحات غرب و شرق گفتارش را بپذيرند امامت را به رژيمهاى انقلابى سفارش شده در كنفرانس «باندونك» تشبيه كرده كه رهبر انقلاب براى اينكه جامعه هنوز آمادگى آن را نيافته است كه كارش به خودش واگذار شود يك نفر را كه از همه بيشتر آگاه به انقلاب و اهداف آن باشد و بتواند مردم را در مسير انقلاب رهبرى كند به مردم معرّفى مى نمايد.

اين مضمون دو نظر روشن فكرانه در محيط سنّى و تشيّع است. امّا پاسخ به اين دو نظر:

پاسخ به نظر اوّل اين است كه مهمل گذاردن چنين امر مهمى كه در امور دنيا و بلكه آخرت مردم امرى به اهميّت آن كم پيدا مى شود خلاف لطف و اوصاف كماليه خدا و خدائى خدا است و علاوه، اقرار به نقص دين است كه به صريح آيه (اليوم أكملت لكم دينكم)5 كامل گرديده است و چگونه مى شود كه معرفت امام با اين همه تأكيد واجب شده باشد و اطاعت امام نيز بر حسب : (أطيعوا الله وأطيعوا الرسول واُولي الامر منكم)6 واجب شده باشد امّا امامى كه بايد شناخته شود معرفى نشده باشد و ولىّ امرى كه اطاعت از آن واجب است معلوم نشده باشد اين نظر چنانكه قبلاً به آن اشاره كرده و بعد هم اشاره مى نمائيم كاملاً غير منطقى است و قابل قبول نيست.

و امّا پاسخ به نظر دوّم اين است كه اولاً اصولاً نظام دموكراسى و حكومت مردم بر مردم با شرايع ابراهيمى و توحيدى خصوصاً اسلام كه ابعاد گوناگون توحيد را شرح و بسط داده و دعوت توحيدش خالص و دور از شائبه هاى شرك در اختيار بشريت قرار دارد منافات دارد و قبول اين گونه رژيمها با قبول سائر نظامات اسلام مثل تلفيق بين شرك و توحيد است. بين حكومت خدا بر مردم و حكومت مردم بر مردم همان فاصله است كه بين حكومت خدا بر مردم و حكومت شاه بر مردم است:

(الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور والذين كفروا أوليائهم الطاغوت)7.

نظام اسلام، حكومت خدا و احكام خدا است و ولايتها هم بايد از جانب او و به اذن و تشريع او باشد. ثانياً نظام امامت نظام موقت نيست و چنانكه امير المؤمنين 7 مى فرمايد:

اللهم بلى لا تخلوا الارض من قائم لله بحجة8= هيچ عصر و زمانى زمين خالى از وجود حجّت و امام نخواهد بود.

و ثالثاً آياتى مثل : (اني جاعل في الارض خليفة)9 و (ياداود انا جعلناك خليفة في الارض)10 و (اني جاعلك للناس اماماً)11 صراحت دارند بر اينكه امامت معرفى ساده نيست بلكه جعل و انتصاب الهى است. و رابعاً اين همه نصوص و روايات كه در مورد امامت ائمه : رسيده است به صراحت دلالت بر انتصاب آنها به امامت دارد و هرگز به اين صورت كه: آنچه از سوى خدا و پيغمبر انجام مى شود معرّفى است امّا تعيين و گزينش بايد از جانب مردم باشد. قابل توجيه نيست زيرا سؤال مى شود اگر مردم، ديگرى را به زمامدارى برگزيدند آيا وجوب اطاعت خواهد داشت يا نه؟ و آيا شخص معرّفى شده بدون گزينش مردم به خصوص با گزينش ديگرى، وجوب اطاعت دارد يا نه؟ و آيا خود شخص معرّفى شده بايد از برگزيده مردم اطاعت كند يا نه؟

اينها سؤالاتى است كه پاسخ صحيحش ردّ اين نظريه به اصطلاح روشن فكرانه است.

بررسى شكل مديريت در محيط اسلامى

در محيط اسلامى چنانكه گفته شد در شناختن شكل مديريّت كه فردى يا جمعى است و به انتخاب مردم يا انتصاب الهى است بايد به كتاب و سنّت و تعليمات و راهنمائيهاى اهل بيت : كه عدل قرآن مجيدند مراجعه نمود. در اين محيط همه معتقدند كه در اسلام در بيان هر تعليم و ارشادى كه با سعادت واقعى بشر ارتباط داشته باشد كوتاهى نشده و هر تشريعى كه مورد نياز بشر باشد انجام شده است.

با اين بينش اسلامى وبا مراجعه به تاريخ اسلام و آيات قرآن مجيد و احاديث شريفه، غير از نظام امامت، مشروعيّت هيچ يك از نظامهائى كه در طول چهارده قرن به دلائل زير بر مسلمين حكومت يافته اند قابل اثبات نيست:

1ـ آنانكه در طرف مقابل نظام امامت قرار دارند از معرفى نظام واحدى به عنوان نظام اسلام عاجزند وبا توجيهاتى كه هرگز قابل قبول نيست مانند كسانى كه خود را در مقابل قضاياى واقع شده مى بينند نظامات گوناگون را كه برخى از آنها در فساد كم نظير و نمونه بوده اند شرعى شمرده يا حدّ اقل اطاعت از آنها را يك تكليف شرعى اعلام مى كنند.

اين عجز و ناتوانى آنها از معرّفى نظام واحد به دو جهت است: يكى اينكه با مراجعه به كتاب و سنّت براى نظامات ديگر غير از نظام امامت نمى توان مستند صحيح و قانع كننده اى پيدا كرد و حتى خود برقرار كنندگان اين نظامات نيز چنين ادعائى نكردند وبه عنوان اينكه نظامى را كه برقرار كرده اند نظام شرعى و اسلامى است و شكل و نوع آن از سوى شرع معين شده آن نظامات را مطرح نساختند.

و ديگر از اين جهت است كه پس از رسول خدا 9 در اثر انحراف سياست اسلام از مسير امامت، حكومت، شكل هاى مختلف گرفت و روش و روند واحدى نيافت تا بتوان شرعى بودن آن را بگونه اى توجيه نمود بلكه در اثر صورتهاى گوناگونى كه حكومت به خود گرفت و بر مسلمين در هر صورت تحميل مى شد و جز پيروان امامت كسى آن را ردّ نمى كرد كاملاً اين موضوع كه اسلام نظام حكومتى ندارد، براى مردم قابل قبول شد يا ناچار شدند از ترس شمشير، قفل خاموشى بر دهن بزنند و از اين موضوع چيزى نگويند تا گرفتاريها و محروميتها و فشارها و زندانها و شكنجه هائى را كه شيعه ديدند نبينند.

2ـ چنانكه مى دانيم به دنبال يك سلسله بست و بندهاى سياسى حزبى مركب از عدّه اى كه از عصر پيغمبر 9 و خصوصاً در سالهاى اخير حيات آن حضرت براى تسلّط بر مسلمين و در اختيار گرفتن حكومت، همكارى داشتند شكل گرفت كه حتى در مقام قتل پيغمبر 9 برآمدند و پس از رحلت آن حضرت جريان سقيفه بنى ساعده12 را پيش آورند و اشخاصى كه آن اجتماع را اداره مى كردند مطلبى را كه عنوان نمى كردند استدلال به سنت پيغمبر 9 و ارشادات و اعلانهاى رسمى آن حضرت بود. چون همه اين را مى دانستند كه اگر آن مسائل مطرح شود و حكومت بر آن اساس مستقر گردد نه براى آن اجتماع موضوعى باقى مى ماند و نه براى رياست خودشان، چون آن كس را كه پيغمبر 9 منصوب و معلوم كرده بود در سقيفه شركت نداشت و اينها هم كه شركت داشتند منصوب نبودند لذا اين جاه طلبان و عاشقان حكومت، آن تأكيدات و توصيه ها و ابلاغات علنى و رسمى پيغمبر 9 را ناديده گرفتند و در سقيفه و بدون اينكه قبلاً نوع نظامى را كه بايد حاكم شود مشخص نمايند با تبانى ها وسازش هاى سياسى، سعد بن عباده را كه رقيب مهمشان در آن اجتماع بود كنار زدند13 وبا ابو بكر بيعت كردند و سؤالات بسيارى از جمله پرسشهاى زير در اين جريان بى جواب ماند:

1ـ چرا اين عدّه استبداد ورزيدند و بدون اينكه ديگران، مخصوصاً بنى هاشم و شخصيتى مثل على 7 را به آن اجتماع دعوت كنند و از نظرشان آگاه شوند پيش دستى نمودند؟! آيا غير از اين بود كه اگر على 7 در آن اجتماع حضور مى يافت امكان آنكه گروهك هاى سياسى به مقاصد خود نرسند افزايش مى يافت؟!.

2ـ چرا بعد از مشورتهاى صورى نتيجه را به ساير مسلمين، در مسجد و جلسه علنى اطلاع ندادند تا همگان رأى و نظر بدهند؟!

3ـ تعيين ابو بكر به خلافت بر چه اساسى بود؟ آيا بر اساس اجماع اهل سقيفه يا اكثريت آنها بود؟! يا بر اساس اجماع عموم اهل حل و عقد من جمله بنى هاشم يا اكثريت اهل حلّ و عقد؟! يا بر اساس اجماع همه يا اكثريت مسلمين بود؟ اگر بر اساس اجماع اهل سقيفه يا اهل حلّ و عقد يا اجماع مسلمين بود كه هيچ يك از اين اجماعها حد اقل تا مدتى حاصل نشد بنا بر اين در اين مدت ابو بكر بر چه اساسى مداخل در امور جامعه مى كرد؟! و چرا براى او از اشخاص به زور و اكراه و تهديد مطالبه بيعت مى كردند؟! و حتى تهديد مى كردند كه بنى هاشم را در خائه حضرت زهرا ـ سلام الله عليها ـ به آتش خواهند سوخت؟!

و اگر اكثريّت بوده اين اكثريّت او كجا اعتبار شرعى پيدا كرد و به فرض اينكه در سقيفه اكثريت با ابو بكر بيعت كرده باشند با اينكه جريان معلوم نيست چرا بيعت آن اكثريت كه در جنب مسلمين اقليت بودند اساس كار شد و ديگران مجبور شدند به او بيعت كنند و سخن از ديگران گفتن ممنوع گرديد؟!

اين موضوع كه به اتفاق اهل سنت حضرت سيدة نساء العالمين، صديقه طاهره فاطمه زهرا سلام الله عليها از حكومت ابو بكر ناراضى بود وبا حكومت او مخالفت داشت كه حتى نقل مى كنند تا حضرت زهرا 3 زنده بود احدى از بنى هاشم و وابستگان به آنها با ابو بكر بيعت نكردند، دليلى بر عدم مشروعيّت حكومت و جواز مخالف با آن وبا وجود اين، راه هر گونه توجيه شرعى براى حكومت ابو بكر بسته مى شود وبه فرض اينكه محملى براى آن بتراشند موضع حضرت فاطمه 3 و تصويب على 7 از آن موضع و تبعيت بنى هاشم از آن دليل بر اين است كه شرعى ندانستن حكومتى مثل حكومت ابى بكر جايز است و هر كس هم به تبعيت از حضرت زهرا 3 آن را شرعى نداند به خطا نرفته است و همان طور كه عالم معروف شيخ حسن بناء رهبر اخوان المسلمين در عذر شيعه بر ردّ خلافت ابوبكر گفته است كه: «كانت هذه عقيدة فاطمة»14 اين عقيده، عقيده فاطمه است و در برابر آن جز تسليم و عدم اعتراض و تصويب، هيچ مسلمان معتقد به خدا و رسول چاره اى نخواهد داشت.

بالاخره از ميان اين بست و بندها و تبانى هاى سياسى كه عليه بنى هاشم و براى جلوگيرى از اجراى برنامه اى كه پيغمبر 9 مقرّر كرده بود انجام شد ابوبكر بر كرسى حكومت نشست و پيراهن خلافت و حكومت را در بر نمود و با اينكه چنانكه گفتيم معلوم نشد كه بر چه اساسى حكومت او بر مردم تحميل شد بعدها كه به تدريج اعتراضات به شرعيّت حكومت او، افكار را به خود مشغول ساخت جيره خواران سياستهائى كه ناچار بودند آن سنگ اساس را محكم سازند به دستور اربابان خود براى پيدا كردن دليل بر مشروعيت آن به دست و پا افتادند و به اجماع، و حديث: «لا تجتمع امتي على خطاء» متشبّث شدند و گفتند امت بر خطاء اجماع نمى كنند و خلافت ابوبكر به اجماع امّت محقق شد. در صورتى كه:

اولاً: صحّت صدور اين حديث ثابت نيست.

و ثانياً: به فرض صدور، عدم اجتماع امت بر خطاء به واسطه وجود معصوم در بين آنها است، وبا مخالفت يك فرد كه محتمل باشد همان امام معصوم است اجماع اعتبار ندارد.

ثالثاً: اينكه مى گويند اجماع امّت حجّت است آيا مقصوداين است كه در موضوعات اگر اجماع نمودند بر خطا نخواهند رفت يا اينكه اجماع در عرض وحى و تشريع الهى مشروع است؟!

گمان نمى كنم قائلين به حجيّت اجماع چنين اعتبارى را براى اجماع قائل باشند كه برگشت به اين كند كه امت به وسيله اجماع مى توانند وضع قانون نمايند. در اينجا نهايت امر اين است كه گفته شود اجماع امت كاشف از نصّ و تشريع است.

و رابعاً: اين چگونه اجماعى بود كه بر حسب روايات عامّه، فاطمه زهرا سيده بانوان اهل بهشت در آن وارد نبود و با آن مخالف بود و بنى هاشم و جمعى ديگر نيز حد اقل تا فاطمه 3 از دنيا رحلت نكرده بود در آن نبودند و شخص على 7 تا پايان دوران حياتش از آن شكايت مى كرد و در مثل خطبه شقشقيّه آن را محكوم وبه باد انتقاد مى گرفت.

چنان فرض مى كنيم كه حكومت، به اجماع امت واگذار شده و ابوبكر هم به اجماع امت، حكومت يافت و خلافت ابوبكر را با اين تاريكيها و اين همه پرسشها پشت سر مى گذاريم و با تاريخ پيش مى رويم تا به مرض موت ابوبكر مى رسيم.

در اينجا تاريخ مى گويد ابوبكر در بيماريش در حالى كه گاهى از هوش مى رفت در اين انديشه افتاد كه امت را در امر حكومت بعد او خود سرگردان نگذارد و خودش يك نفر را معيّن كند كه بعد از او اختلافى پيش نيايد يعنى كارى را كه به گفته اين سياست بازان، پيغمبر 9 انجام نداد ابوبكر براى رعايت مصلحت امت انجام داد و كاغذ و قلم و نويسنده خواست تا وصيّت خود را بنويسد و تسجيل كند و در اينجا عمر و حزبش كه در بيمارى پيغمبر 9 وقتى قلم وكاغذ طلبيد تا براى امت چيزى را بنويسد كه پس از آن هرگز گمراه نگردند مانع شدند، و زبان را به آن بى ادبى و جسارت فراموش نشدنى نسبت به رسول خدا 9 كه خدا در حقش فرمود: (وما ينطق عن الهوى ان هو الا وحي يوحى)15 باز كرده هيچ ايرادى نگرفتند و: «حسبنا كتاب الله» نگفتند؟! و ابوبكر را كه گاهى بيهوش مى شد و گاهى بهوش مى آمد و طبعاً چنين بيمارى هذيان مى گويد و سخنش معتبر نيست از وصيّت مانع نشدند و نگفتند: «انّ الرجل ليهجر» ؟!

بارى عثمان براى نوشتن وصيّت ابوبكر آماده شد و شروع به نوشتن كرد16. وقتى به نام شخصى كه منصوب مى شود رسيد ابو بكر از هوش رفت عثمان از پيش خود نام عمرا را نوشت پس از آنكه بهوش آمد (كه به گمان من هرگز بهوش نيامد و مرد) از عثمان پرسيد عثمان گفت عمر را نوشتم ابوبكر هم تصويب كرد.

و به اين صورت يا بگوئيم با اين نقشه و دسيسه، حكومت و ولايتعهدى عمر بدون هيچ گفتگو و مراجعه به اجماع، به خلق الله تحميل شد و اين صورت دوّمى بود كه طى اين مدت كوتاه رژيم را دگرگون كرد و نظام را عوض نمود.

در اين مورد هم پرسشهائى از جمله سؤالات زير بدون پاسخ مى باشد:

1ـ اگر حكومت شرعى به اجماع امت است چرا ابوبكر از آن عدول كرد و رويش ولايتعهدى را تجديد نمود؟ و امت را از حق انتخاب محروم كرد؟!

2ـ اين تعيين جانشين شرعاً چه اعتبارى دارد؟!

3ـ اگر به گفته اينها پيغمبر 9 كسى را به خلافت و جانشينى خودش منصوب و معيّن نكرد چرا ابوبكر به پيغمبر اكرم 9 تأسى نكرد؟! و چرا خود را در رعايت مصلحت امت و جلوگيرى از وقوع اختلاف دلسوزتر و بلكه مدبّرتر از پيغمبر 9 جلوه داد؟!

4ـ چرا عمر در وصيت ابوبكر كه در حال شدت بيمارى و زوال هوش و درك بود ايراد نكرد و «حسبنا كتاب الله» نگفت؟! و ابوبكر را به هذيان گوئى متّهم نساخت؟!

5ـ چرا عثمان پيش از اينكه ابوبكر، نام عمر را ببرد از پيش خود اسم او را نوشت؟ آيا جز براى اين بود كه اگر ابو بكر بهوش نيامد و مرد، نوشته را به عنوان وصيّت ابوبكر ارائه دهد و عمر را به مردم تحميل نمايد؟ و آيا اين بهترين دليل بر اين نيست كه اين افراد در مسائل سياسى و رياست، پابند حقيقت و امانت و معيارهاى شرعى نبودند؟

بارى اينجا پرده به اين صورت عوض شد و نظام به ادعاى شورائى يا اجماعى يا اكثريت يا هيچ كدام، به نظام وليعهدى تغيير شكل داد و مشروعيّت آن بر هيچ پايه اى اثبات نشد و مردم را با سلطه اى كه حزب حاكم داشت در برابر پيش آمد واقع شده قرار دادند وبا سوابقى كه از روى كار آمدن ابوبكر بود كه حتى به حريم احترام شخصيتى مثل على 7 تجاوز كردند، و يگانه فرزند پيغمبر 9 رابا آن همه عظمت مقام به آن وضع دلخراش آزردند كسى در اين موقع كه قدرت گروه حاكم بر مردم به مراتب بيشتر بود و موضع سياسى حزب حق و پيروان اسلام راستين بواسطه شهادت حضرت زهرا 3 سخت ضعيف شده بود جرأت اعتراض و پرسش و سؤال نداشت، ويا سؤال و اعتراض را بى نتيجه مى دانستند و سوء جريان به وضوحى كه داشت واگذاشته شد و اين پرده دوّم به نمايش گذاشته شد.

تا موقعى كه عمر از «ابولؤلؤ» ضربت خورد استضعاف گران كه بر وضع سياسى و جريان امور مستولى بودند پرده ديگرى را به نمايش گذاردند و نظام ورژيم ديگر عرضه شد.

در اين موقعيت هم معلوم بود كه اگر عمر بدون مداخله در وضع آينده بميرد گروه او از صحنه سياست و حكومت كنار خواهند رفت و زمامدارى على 7 يك امر حتمى و مسلّم بود كه بطور قطع اگر سلطه گرانى كه حاضر نبودند به هيچ وجه دست از رياست بردارند دست به اين بازى جديد نزده بودند تاريخ اسلام اين چنين كه اكنون هست نبود نه جنگ جمل و نه جنگ صفين و نه جنگ نهروان، و نه انقلاب و شورش عليه عثمان، و نه سلطه بنى اميه واقع مى شد، و اين جريان فتنه ساز وصيّت عمر پس از انحراف اصل حكومت و روى كار آمدن ابوبكر سر آغاز حوادث خونين و خطرناكى شد كه در جهان اسلام روى داد كه حتى سيّد قطب اظهار تأسف مى كند كه از بدبختى مسلمانها بود كه پس از كشته شدن عمر باز هم على 7 كنار ماند و عثمان روى كار آمد امّا نمى گويد اين بدبختى را چه كسى براى مسلمانها فراهم كرد.

عمر وقتى احساس كرد كه روزش به سر آمده و بايد از حكومت و رياست مفارقت نمايد شخصاً يا با مشورت با هم فكران خود (چون افكار را براى قبول تعيين هر كسى كه غير از على 7 باشد آماده نمى ديد) طرح سوّمى را پيشنهاد نمود و حكومت را به شوراى شش نفرى واگذار كرد و برنامه كار آن چنان معيّن نمود كه على 7 در آن انتخاب نشود.

در اينجا نيز پرسش هاى فراوان از جمله پرسش هاى زير بى جواب مى باشد:

1ـ عمر با چه اختيار شرعى اين ترتيب را داد و مسلمانان را از اينكه خودشان در امور خود، به خصوص پس از مرگ او نظر كنند ممنوع كرد؟!

2ـ باز هم سؤال مى شود كه اگر پيغمبر 9 بدون تعيين جانشين رحلت كرد، و امت را به حال خود گذاشت چرا عمر و ابوبكر به آن حضرت تأسّى نكردند؟!

3ـ اعتبار اكثريّت اين شوراى شش نفرى چه وجه شرعى داشت؟!

4ـ چرا اگر در اين شورا سه نفر به يك نفر رأى دادند و سه نفر به شخص ديگر، رأى آن سه نفرى كه عبدالرحمن بن عوف خويشاوند نزديك عثمان در آنها باشد معتبر گرديد؟! و اين چه وجه شرعى داشت؟!

5ـ چرا مثل عباس عموى پيغمبر 9 و فرزندش عبدالله بن عباس در اين شورا منظور نشدند؟!

6ـ چرا دو سيّد جوانان اهل بهشت حسنين 8 با آن عظمت مقام در اين شورا شركت داده نشدند؟!

7ـ جريان امور، نشان مى دهد كه اين سياستمداران جاه طلب علاوه بر آنكه نظام الهى امامت را كنار گذاردند براى مردم و امّت نيز حقّى و اختيارى قائل نبودند و در آنچه كه با سياست شخصى حكومتى آنها مخالفت داشت در كمال استبداد و استعلاء عمل مى كردند و تابع نظام جنگل بودند و لذا هر كدام در مسأله مهمى مثل رهبرى و مديريّت جامعه رويّه اى غير از ديگرى داشت؟!

8ـ پس از اين سؤالات، چرا عبدالرحمن عوف در مقام بيعت با على 7 يا عثمان بدعت ديگرى آورد و متابعت از «سيره شيخين» را نيز شرط بيعت خود كرد؟! كه در نتيجه على 7 كه مرد حق بود، و به تحريف اسلام تن در نمى داد آن شرط را رد كرد و عثمان پذيرفت و در اينجا كسى نگفت: «حسبنا كتاب الله» كتاب خدا ما را بس است وسيره شيخين چيست؟!

آيا اين نيرنگ عبدالرحمن غير از يك عوام فريبى مزوّرانه بود كه چون مى خواست على 7 را كنار بگذارد و عثمان را بياورد و مى دانست كه على هرگز به شرط متابعت از شيخين كه خلاف «ما أنزل الله» است راضى نمى شود اين پيشنهاد را ضميمه كرد و ردّ آن را از جانب على 7 و قبول آن را از جانب عثمان بهانه كرده وبا عثمان بيعت نمود و چنانكه همه مسلمين ديدند عثمان نه به كتاب خدا ونه به سنت رسول خدا 9 عمل كرد، ونه به سيره شيخين; خودش هم مى دانست كه عبدالرحمن اين شرط را براى عوام فريبى اضافه كرده و گرنه خود عبدالرحمن هم مثل عثمان و عمّال خيانت كارش كه حتى با حال مستى به جماعت مسلمانان امامت مى كردند و اسلام را مسخره مى نمودند وبا بيت المال مسلمين و حقوق ضعفاء آن كردند كه مسلمانان راستين، برانداختن آن نظام شوم ظلم و فساد را واجب و تكليف شرعى خود ديدند و فرصت اينكه پرده چهارمى را به نمايش بگذارند به آنها ندادند و همانطور كه در هنگام مرگ ابوبكر و عمر هم پيش بينى مى شد، مردم بالطبع به سوى على 7 رفتند، وآن چنان در بيعت با آن حضرت فشار آورده و به يكديگر سبقت مى جستند كه فرمود:

حتى لقد وطىء الحسنان وشق عطفاى17. بطورى كه از ازدحام ايشان حسن و حسين زير دست و پا رفتند و دو طرف جامه و رداى من پاره شد.

آرى بيست وپنج سال دورى از رهبرى آگاه و عادل و عالم و الهى، بيست و پنج سال استيلا و استعلاء گروهى جاهل و نادان و بى اطلاع از معارف و حقايق اسلام، سالها تسلّط بنى اميّه و ظلم و ستم عمّال عثمان مردم را به ستوه آورده بود و در انتظار چنين روزى بودند كه حكومت در كف با كفايت مردى الهى قرار گيرد كه از او با سابقه تر در اسلام و هم گام و هم كارتر با پيامبر اسلام و شناسنده تر به ارشادات و توجيهات و تعليمات اسلام نبود لذا شور و هيجان و ابراز احساسات فوق العاده شد و همه به آينده اميدوار شدند و طليعه تاريخى را كه مناسب دعوت اسلام باشد به چشم مى ديدند.

امّا متأسفانه همانها كه در اثر انتخاب در شوراى شش نفرى در قبال على 7 گذارده شدند به طمع سياست افتادند، و همان جاه طلبان، و همانهائى كه پولهاى زرد و سفيد بيت المال، ايمانشان را بر باد داده بود و همانهائى كه كينه هائى را كه با پيغمبر 9 از بدر و احد و احزاب و ساير غزوات و مواقف داشتند در دل نگاه داشته و در اين مدت بيست و پنج سال با رژيمهائى كه مسلط بودند هم كارى داشتند و پيمانهائى كه با روى كار آمدن على 7 امتيازات بى جا و استفاده هاى كلان و مقاماتى را كه داشتند در خطر مى ديدند و مى دانستند كه وضع بكلى دگرگون مى شود، و انقلاب اسلام از نو ادامه مى يابد، سخت به هراس افتادند وبه مخالفت با امام حق و خليفه حقيقى پيغمبر 9 وحكومت اسلامى برخاستند وبا بنى اميّه و كليّه كسانى كه به واسطه سوء رفتار و خيانت و فساد نمى توانستند در نظام اسلامى جائى داشته باشند متّحد شدند و جنگ جمل و صفين و نهروان را بر پا كردند و على 7 را گرفتار نابسامانيهاى داخلى ودرگيرى با آشوبها و فتنه ها نمودند.

هر چند در همين مدّت كوتاه زمامدارى على 7 چهره دل آرا و آفتاب عالم تاب اسلام كه در زير پرده هاى جهالتها و تعصبها و نفاقهاى منافقين و جاه پرستيها پنهان شده بود آشكار شد امّا دريغا كه در اثر آن دسايس و تحريكات و جهالت بسيارى به حقايق امور و سير اوضاع و عللى كه در اينجا مجال بيانش نيست پس از شهادت على 7 امكان عادى تعقيب اقدامات و برنامه هاى آن حضرت نبود و بزودى با تسلّط معاويه، خورشيد جهان آراى اسلام در پشت ابرهاى مكر و شيطنت معاويه قرار گرفت و دوره اى تاريك وظلمانى امّا ممتد و طولانى آغاز شد كه مختصرى از شرح مظالم زمامداران و فسادها و خيانتهاى آنها را در تواريخ بايد مطالعه كرد.

خلفائى به اصطلاح روى كار آمدند كه قرآن را به تير مى زدند و كنيز خود را با حال جنابت براى امامت بر جماعت به مسجد مى فرستادند.

كدام با انصاف است كه بتواند اين نوع حكومتها را اسلامى بداند؟! كدام غيرتمند است كه حكومت وليد و عبدالملك و ساير طاغوتهاى بنى اميه را شرعى بخواند؟! كدام شرافتمند است كه حكومت هارون و منصور و خلفاى عثمانى و سلاطين ستمكار اين چهارده قرن را واجب الاطاعه بداند؟!

ما متأسفيم كه آنان كه اين حكومتها را در طول تاريخ اسلامى مى دانند و امروز هم به كاخها و آثار ستمگرانه و مراكز عيّاشى و فساد و فحشاء آنها افتخار مى كنند اسلام را نشناخته اند و رسالت اسلام را در برانداختن اينگونه نظامها درك نكرده اند.

ما متأسفيم كه اينان پس از چهارده قرن هنوز هم كه هنوز است نتوانسته اند نظامى را به عنوان نظام اسلامى معرّفى كنند، و پا به پاى اوضاع و جريانها حركت كرده اند وبه جاى اينكه معرف نظام اسلام باشند توجيه گر نظامهائى كه مسلّط مى شده و مى شوند هستند يعنى اوّل نظام و سلطه برقرار مى شود بعد زمان توجيه و تصويب اين جيره خواران باز مى گردد و اكنون وضع به جائى رسيده كه جهان اسلام تجزيه كامل يافته با رژيمهاى مختلف غير اسلامى كه يا زير سلطه شرق ملحد و ضد شرف انسانيّت ويا سلطه غرب جنايت كار استثمارگر قرار دارند. حدود پنجاه حكومت ضعيف و معارض يكديگر را بر جهان اسلام تحميل كرده اند و كسى نيست به پرسد پس امت واحده و حكومت واحده اسلامى كجا است؟! و كدام يك از اين حكومتها شرعى وواجب الاطاعه است؟ واين وضع مسخره اى كه اين سران وابسته به شرق و غرب وبه اصطلاح مترقى و مرتجع، در جهان اسلام پديد آورده اند چه اصالت و چه هويتى غير از دشمنى با اسلام و ضربه زدن به احكام اسلام و شرافت مسلمين دارند.

با توجه به مطالبى كه گفته شد هر چند در نهايت اختصار بود ليكن معلوم مى شود كه شكل مديريت و اداره جامعه بر صورتهائى كه در جوامع مسلمين جلو آمد و حكومتهائى مثل بنى اميه و بنى عباس و آل عثمان و سلسله هاى ديگر را توجيه مى نمود اسلامى و شرعى نيست و بين آنها و اسلام رابطه ضديّت از رابطه هم آهنگى بيشتر است چنانكه اين هم معلوم شد كه نظامات كنونى دنيا نيز كه بر اساس به اصطلاح نگرش علمى و جدائى سياست از دين است و بعضى مسلمانان جاهل و مقلّد بيگانه آنها را مترقّى مى گويند نيز اسلامى و مسلمان نبايد آنها را بپذيرد.

و اين نكته نيز معلوم شد كه شخصيّت اسلامى يك جامعه وقتى كامل مى شود كه در همه چيز راهنمايش اسلام باشد، و اگر جامعه در سياست و اداره و امور جمعى و كشورى، اسلامى نباشد هر چند در اخلاقيات و عبادات و معاشرتها و امور تعاونى و هم كاريهاى اجتماعى و نكاح و طلاق و مراسم اموات و اينگونه امور، از دستورات اسلام پيروى نمايند ما دامى كه كل جامعه به واسطه نظام اسلامى و حكومت شرعى حركت اسلامى نداشته باشد آن جامعه شخصيّت اسلامى ندارد، هر چند افراد جامعه هر يك جداگانه به واسطه التزام به احكام اسلام، شخصيت اسلامى ندارد، هر چند افراد جامعه هر يك جداگانه به واسطه التزام به احكام اسلام، شخصيت اسلامى خود را حفظ نمايند.

بنا بر تمام مطالب گذشته به اين حقيقت مى رسيم كه يگانه نظام الهى كه بايد همه در آن نظام باشند بر حسب قرآن مجيد و احاديث شريفه و آزامايش و تجربه و هدايت عقل، نظام امامت است كه تحت رعايت و عنايت خاصه الهى و مددهاى متواتر و متوالى غيبى است چنانكه در قرآن مجيد مى فرمايد:

(وجعلناهم ائمة يهدون بأمرنا وأوحينا اليهم فعل الخيرات واقام الصلاة وايتاء الزكاة وكانوا لنا عابدين)18.

نظامهاى ديگر چه نظامهائى كه در گذشته بوده و چه نظامهاى كنونى كمونيستى و شرقى يا سرمايه دارى و غربى هيچ كدام بر آورنده خواستهاى حقيقى انسان نيستند، سير او را به سوى الله تضمين نمى نمايند وبا استضعاف و استعلا و استكبار، ستيزگى و معارضه ندارند كه نمونه آنها همان استكبار ددمنشانه شرق و غرب و روش آمريكا است كه اگر انسان بخواهد مفاسد اين نظامات را بر شمارد مثنوى هفتاد من كاغذ شود.

دوران بردگى، دوران بى اعتنائى به حقوق بشر، دوران حرمسراها، دوران خريد وفروش زنها، دوران كشور گشائيها و بيمارى اين شهر و آن شهر و تسخير كردن ويا خراب كردن و قتل عام نمودن، دوران عيّاشى ها و هرزگيها و بى رحميها، همه و همه در اين رژيمها به صورت نو وبه قول خودشان مترقّى، متبلور است.

واقعاً انسان نمى تواند توحّش دنيا دارهاى كنونى كه آسايش و امنيّت را از بشر سلب كرده اند، و هزارها ميليون دست رنج ضعفا را در خرج تسليحات گذارده اند، شرح دهد.

به عكس، نظام امامت، تبلور عدل الهى و حكومت حق در جهان است نمونه اكمل آن زندگى ساده و متواضع پيغمبر 6 است كه گوشه اى از آن را على 7 چنانكه در نهج البلاغه است شرح مى دهد، و به همه مسؤولين امور و صاحبان مقامات اخطار مى كند.

نظامات ديگر حتى اگر در صورت و عنوان هم حكومت مردم بر مردم باشد علاوه بر آنكه حصول نمى يابد اصولاً اطمينان بخش نيستند. جهان بينى مادّى هرگز آسايش بخش نيست و آرامش قلب نمى دهد بلكه به عكس تزلزل را بيشتر و بيشتر مى نمايد و انسان را در خوف و وحشت زوال آنچه دارد و احتمال خطراتى كه او را تهديد مى نمايد غرق مى سازد.

نظام امامت بر پايه جهان بينى اسلامى و حكومت الله است، و بر اين پايه خود را بطور معقول توجيه مى كند و ديگران را هم ملزم به قبول آن مى داند.

اين نظام به همه مى گويد: همه بنده خدا هستيم و بايد تابع فرمان و نظام او باشيم و حكم او را اطاعت كنيم. و اصولاً حكومت در اين نظام، هدف نيست بلكه وسيله است و تحمّل مسؤوليت بسيار سنگين كه هيچ كس به عنوان اينكه آن را وسيله امرار معاش يا اشغال مقام يا تبليغ به نفع خود و تحويل گرفتن حمد و ثنا و مدح و تملق سازد نبايد دنبال آن برود. تكليفى بزرگ است كه هر كس به آن مكلّف شد بايد به تكليف شرعى خود عمل كند و امانتى بس گرانبها است كه به دست هر كس سپردند در حفظ و نگهدارى آن بايد تمام قدرت خود را صرف نمايد آنها كه به مقام و امارت و حكومت به نظر استقلالى نگاه مى نمايند و از آن برترى مى جويند حتماً شايستگى آن مقام را ندارند:

(تلك الدار الاخرة نجعلها للذين لا يريدون علواً في الارض ولا فساداً والعاقبة للمتقين)19.

خواننده عزيز با عرض معذرت، سخن را در مسأله شناخت نياز جامعه به مدير و مركز و شكل مديريت و شناخت آن در نظام اسلام در اينجا پايان مى دهيم و بحث امامت عامّه را كه گفتيم عمده مطلب در آن، شناخت شش امر است با شروع در مبحث شناخت امر دوّم ادامه مى دهيم.

* 2 *

شناخت مفهوم امامت

در بحث گذشته و بررسى نياز جامعه به مديريت و نظام اسلامى آن به اين نتيجه رسيديم كه يگانه نظامى كه مشروعيت دارد و به هيچ زمان و مكان اختصاص ندارد نظام امامت است كه مثل كل اسلام كه دين جهانى و ابدى است نظام جهانى و جاودانى اسلام است.

در اين بحث، مقصود، شناخت مفهوم امامت است كه چون پيرامون مفهوم لغوى و اصطلاحى آن در رساله اى جداگانه و در ضمن رساله هاى ديگر بر اساس آنچه از آيات قرآن مجيد و احاديث استفاده مى شود توضيح داده ايم در اينجا فقط به مفهوم اصطلاحى آن كه علماء علم كلام و اعتقادات فرموده اند اكتفا مى كنيم.

يكى از تعريفاتى كه دانشمندان و صاحب نظران و محققان علم كلام از امامت فرموده اند اين است كه:

«امامت رياست عامّه بر امور دين و دنياى مردم است به واسطه پيغمبر»20.

اين تعريف، اگر چه به دلالت مطابقى شامل تمام ابعاد امامت نمى شود و از شناساندن ساير ابعاد متعاى آن غير از رياست بر امور دين و دنياى جامعه خصوص به دلالت مطابقى و تضمنّى قاصر است امّا به اين جهت به آنچه كه مسأله امامت را مسأله اى بحث انگيز و سياسى و مورد ردّ و قبول قرار داده و موجب شده است كه سياستمداران و زمامدارارن غاصب با آن در ستيز باشند، و آن را نفى نمايند يا آن را قبول كرده و از آن سوء استفاده نمايند مفهوم همين تعريف است.

لذا شيعيان كه امامت را به نصّ پيغمبر 9 مى دانند اين تعريف را گرچه گوياى تمام شؤون ائمّه اثنى عشر : و ولايت و امامت آنها كه در احاديث صحيح شرح داده شده نيست مى پذيرند. زيرا نظر و عقيده آنها را در يكى از نقاط مهم و عمده امامت كه رياست و زعامت بر امور دين و دنياى مردم است و متبادر از آيات و اخبار ولايت است روشن مى سازد.

در اينجا تمام مطلب در اين است كه امامت و ولايت به نصّ و نصب پيغمبر 9 از جانب خدا صورت مى پذيرد و از ولايت مطلقه چنانكه روح مذهب شيعه است ارتباط دارد و عقيده به آن عقيده توحيد و تنزّه خدا را از شريك در تمام شؤون اُلوهيّت و ربوبيّت كامل مى گرداند. يا اينكه بدان نصّ پيغمبر و انشاء ولايت از جانب خدا مردم مى توانند خود، صاحب اين رياست عامّه و ولايت بر امور دين و دنيا را تعيين كنند كه لازم اين حرف اگر شرك و نفى ولايت خدا بر اين امر نباشد لا اقل مداخله در شأنى از شؤون مطلقه الهيّه بدون اذن او مى باشد و اين تعريف با قيد «به واسطه نبىّ» كه همان نصّ و نصب نبىّ را مى رساند بيان كننده مذهب شيعه در امامت است چنانكه بدون مثل اين قيد و اكتفا به «رياست عامّه بر امور دين و دنيا» بيان مذهب ديگران است لذا در مقام تعريف امامت ائمه اثنى عشر : اين تعريف كافى است و نقطه نظر شيعه را در جهتى كه عمده اختلاف بين فريقين به آن منتهى مى شود و در كمال عقيده به توحيد دخالت دارد روشن مى نمايد، و غرض از تعريف هم همين است.

مع ذلك ناگفته نماند كه در تعريف امامت اگر بخواهيم آن را به معناى وسيعى كه شامل امامت انبياء هم مى شود تعريف كنيم بايد قيد «به واسطه نبىّ» به جمله اى كه مناسب براى معنى باشد اصلاح شود.

زيرا امام همانطور كه ممكن است غير پيغمبر باشد مثل ائمه طاهرين : كه مقام پيغمبرى نداشتند ممكن است پيغمبر باشد چنانكه در قرآن مجيد حضرت ابراهيم و جمعى ديگر از پيامبران امام خوانده شده اند و ظاهر اين است كه اعطاى مقام امامت به پيغمبر بلند پايه اى مثل حضرت خليل الرّحمان 7 پس از نبوّت و رسيدن او به مقام خِلّت بوده است، و چنانكه در مورد حضرت داوود ـ على نبينا وآله وعليه السلام ـ مى فرمايد : (إنا جعلناك خليفة في الارض فاحكم بين الناس بالحق) = «همانا ما تو را در زمين، مقام خلافت داديم پس در بين مردم به حق حكم كن»21 كه ظاهر آن انشاء است نه اخبار.

از سوى ديگر ممكن است شخصى پيغمبر باشد و اين رياست را نداشته باشد مثل بعضى از انبياى بنى اسرائيل. بنا بر اين قيد «به واسطه پيغمبر» لزومى ندارد هر چند در مورد امامت غير انبياء چنانكه خواهم گفت به تنصيص و معرّفى نبىّ مى باشد و امام نيز تابع شرع نبىّ است و پيغمبرى كه امام تابع او است صاحب مقام امامت نيز مى باشد. امّا معنى «به واسطه نبىّ» اين نيست كه امامت و ولايت امام جعل و نصب مستقل از جانب خداوند ندارد بلكه بر حسب آيات و احاديث، امامت امام مثل امامت نبىّ مستقلاً از جانب خدا محوّل مى باشد همانطور كه ولايت پدر و جدّ پدرى نيز جعل و انشاء مستقل دارد و از جانب خدا است با اين تفاوت كه امامت پيغمبر به خودش وحى مى شود اما امامت امام به پيغمبر وحى مى شود و پيغمبر مأمور به ابلاغ است چنانكه از آياتى مثل: (بلّغ ما اُنزل اليك من ربك ...)22 و (اليوم أكملت لكم دينكم ...)23 و (انما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا ...)24 استفاده مى شود.

بنا بر آنچه گفته شد امامت در اين معناى اعم، رياست كليّه بر امور دين و دنياى مردم است به انشاء الهى و اعتبار شرعى كه به پيغمبر وحى مى شود و بر حسب آيات و روايات، پيغمبر و امام در انتخاب خليفه و جانشين و امام بعد از خود مستقل نيستند و اختيار ندارند چنانكه در تفسير: (سأل سائل بعذاب واقع)25 روايتى است در كتابهاى شيعه و سنّى كه وقتى مراسم نصب امير المؤمنين 7 به ولايت و خلافت در غدير خم برگزار شد حارث بن نعمان فهرى خدمت پيغمبر 9 عرض كرد به ما امر كردى كه شهادت به وحدانيّت خدا و رسالت تو بدهيم شنيديم و اطاعت كرديم، امر كردى كه نماز بخوانيم اطاعت كرديم، به واجبات و فرائض امر كردى اطاعت كرديم. سپس گفت به اينها اكتفا نكردى تا پسر عمويت را بلند كردى و بر ما ترجيح دادى آيا اين را از جانب خودت مى گوئى يا از جانب خدا؟

حضرت رسول خدا 9 فرمود:

«والله الذي لا اله الا هو انه من أمر الله = سوگند به خدائى كه غير از او نيست كه آنچه گفتم و انجام دادم به امر خدا بود».

حارث برگشت و مى گفت : «اللهم ان كان ما يقول محمد حقاً فامطر علينا حجارةً من السماء أو آتنا بعذاب أليم = خدايا اگر آنچه مى گويد حق است بر ما از آسمان سنگ ببار يا عذاب دردناكى را بر ما بفرست».

بر حسب روايت در همان زمان سنگى از آسمان بر سرش آمد و هلاك شد26.

از مجموع آنچه در تعريف امامت بيان شد مفهوم امامت به حسب اصطلاح و به حسب معناى اعم آن كه شامل امامت انبياء است شناخته شد و دانسته شد كه نقطه مهمّ و حساسى كه از جهت كبرى و صغرى و كلى و مصداق مورد نظر و معركه آراء و اختلاف انظار بوده است همان مفهوم اصطلاحى آن است و لذا با شناخت اين مفهوم در مسأله امامت مهمترين موضوع مورد بحث و نقطه امتياز فرقه محقّه اماميّه از طوائف ديگر مسلمين معلوم مى شود و خلاصه آن اين است كه:

مديريّت اسلامى و امامت و رياست بر كليّه امور دين و دنياى مردم به اصطفاء و انتصاب خدا است كه به وسيله پيغمبر و نصّ او اعلام و ابلاغ مى شود و روشن هاى ديگر در مديريت و نظام و اداره به شكل هائى كه در بين مسلمين پس از رحلت پيغمبر 9 جلو آمد و به شكل هاى گوناگونى كه در جهان معاصر وجود دارد شرعى نمى باشد.

* 3 *

شرائط و اوصاف امام

شكى نيست كه در عهده دارى هر پست و مقام و سپردن هر كار به ديگرى قابليّت و صلاحيّت مناسب آن لازم است، و حد اقل در ارجاع هر عمل به هر كس سه شرط بايد رعايت شود:

نخست اينكه آن كس در آن كار عالم وآگاه باشد.

دوّم اينكه مورد وثوق و اعتماد باشد كه كار را با درستى انجام مى دهد و خيانت نمى نمايد.

سوم اينكه قوّت و نيروى انجام آن كار را داشته باشد چنانكه از امير المؤمنين 7 در نهج البلاغه روايت شده است:

«ان أحق الناس بهذا الامر أقواهم عليه وأعلمهم بأمر الله27= اى مردم سزاوارتر به امر خلافت تواناترين مردم است بر آن و داناترين آنان است در آن، به امر و احكام خداوند».

اگر به تقديم ميم بر هاء باشد. ويا «اعملهم به امر الله» اگر به تقديم ميم بر لام باشد بهر حال بايد هم اعلم و هم اعمل و هم اقوى باشد.

البته رعايت مراتب علم و امانت و قدرت بر انجام عمل به حسب كار و مقامى كه واگذار مى شود متفاوت بوده و يكسان نمى باشد. مثلاً در امور غير مهم به مجرد وثوق و اعتماد، و اطلاع و آشنائى متعارف اكتفا مى شود، و در امور مهم تر عدالت و كفايت كامل علمى و عملى را شرط مى نمايند و فطرت بشر هم با همين موافق است و همه آن را عملاً قبول دارند و در نظامها كم و بيش پذيرفته شده است. لذا در مقام به كار گماردن افراد در سوابق و گذشته هاى آنها نيز تحقيق مى نمايند مبادا كه سابقه سوئى داشته باشند كه هم اعتماد به آنها را ضعيف مى نمايد، و هم زمينه پذيرش و قبول آنها را در جامعه از بين مى برد. در امرى مثل امر امامت كه رهبرى در كل امور دين و دنياى جامعه است شرايط بايد متكامل تر و صلاحيت بايد از هر جهت حاصل باشد.

بايد امام كه بطور مطلق واجب الاطاعه است معصوم باشد و چنان باشد كه دواعى الهى از همه سو در همه چيز عامل حركت او باشد.

هم چنين امام كه رهبر كلّ و حجت بر كلّ است بايد اعلم و افضل از همه باشد و از آنچه موجب منافرت طبع انسانى و حقارت شخص در نفوس سالمه باشد، و خلاصه از جميع سوابق سوء و معايب و نواقص خلقى و خُلقى منزّه باشد.

اين حكم بديهى و فطرى است كه معلّم از متعلّم و استاد از شاگرد و راهنما از رهجو و مقتدا از مقتدى و مربّى از مربّا اعلم و اكمل باشد و نبايد غير افضل مطاع افضل، و عالم مطيع جاهل باشد چنانكه در قرآن مجيد مى فرمايد:

(أفمن يهدي الى الحق أحق أن يتبع أمّن لا يهدي الا أن يُهدى فمالكم كيف تحكمون)28.

و همچنين مى فرمايد:

(لا يستوي الاعمى والبصير ... ولا الظل ولا الحرور)29.

(قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لا يعلمون)30.

وهمانطور كه پيش از اين به آن اشاره كرديم از آياتى مثل:

«انا جعلناك خليفة» و «اني جاعلك للناس اماماً» و «لا ينال عهدي الظالمين» كاملاً استفاده مى شود كه:

اولاً از لحاظ اينكه امامت به جعل خدا است، و خداوند عالم به تمام احوال و سوابق بندگان است و كارهايش مطابق حكمت و لطف است، شخصى را به امامت منصوب مى نمايد كه از همه جهات و ملاحظات صلاحيتش مشخص و محرز باشد.

و ثانياً چون عهد خدا است، به ظالم و ستمگر داده نخواهد شد هر چند بالفعل ظالم نباشد زيرا دور از حكمت خداى حكيم و لطف او است كه عهد خود را به كسى عطا كند كه روزگارى پرستش بت و عبادت شيطان كرده و در تاريكى جهل و دورى از حق بسر برده باشد.

* 4 *

برنامه نصب و تعيين امام

از مطالب گذشته معلوم شد كه بر حسب دلائل عقلى و نقلى، نصب و تعيين امام حق الهى است كه ديگران حتّى شخص رسول خدا را در آن مداخله اساسى نيست، و فرق جوهرى نظام امامت با سائر نظامها در همين است كه اين نظام، نظامى است الهى، وبه تعيين و نصب از جانب خدا مى باشد، وعهد خدا است و عقلاً و نقلاً بايد از سوى خدا باشد.

امّا عقل، پس براى اينكه مسأله امامت از اهمّ مسائل مربوط به كمال بشر است، و خداوندى كه نسبت به بندگان خود اين همه لطف و عنايت فرموده است چگونه آنها را در چنين امر مهمى يارى نمى فرمايد وبه خود وامى گذارد، با مفاسد بزرگى كه بر ترك آن مترتب است.

اوصاف كامله و اسماء الحسناى الهى مثل رب العالمين و لطيف و منعم و حكيم و عليم و رحمان و رحيم و مفضل و رئوف و محسن، همه دلالت دارند اين عنايت از جانب حق تعالى انجام شده است، و مفهوم اين اسماى حسنى و صفات عليا مطلق است و محصور در جهات تكوينى نيست و حصر آن در جهات تكوينى يا تشريعى غير امامت با عقيده به ثبوت تمام تكوينى نيست و حصر آن در جهات تكوينى يا تشريعى غير امامت با عقيده به ثبوت تمام صفات كماليّه و جماليّه ذاتيّه و فعليّه براى خدا منافات دارد.

و همانطور كه «بعث رسل» و «انزال كتب» بر حسب حكمت الهيّه واجب است «نصب امام و تعيين او» نيز لازم است.

از جمله ادله اين است كه بر حسب آنچه گذشت و دلائل ديگر كه در كتابهاىكلام ذكر شده است امام بايد معصوم و در سائر صفات كمال، سرآمد و اكمل از تمام افراد بشر باشد و بر اين جهات خصوص عصمت كه از امور نهانى و پنهانى است غير از خدا و كسانى كه با عالم غيب ارتباط دارند كسى آگاه نيست لذا بايد نصب امام از جانب خدا باشد.

و امّا نقل از آيات قرآن مجيد و احاديث شريفه استفاده مى شود كه نصب امام از شؤون الهى مى باشد و از جمله از آياتى كه دلالت بر هدايت الهى و عموميّت و كمال آن دارند و به طلب هدايت از خدا و استمرار و عدم انقطاع آن در تمام ازمنه، ارشاد مى نمايند استفاده مى شود كه صفت «هادويّت» الهى اقتضا دارد كه بندگانش را به سوى امام آن الگوى كامل و جلوه اسم «الهادى» و «الولىّ» و «الحاكم» هدايت فرمايد.

بديهى است صفت «هادويت تكوينيه و تشريعيه الهى» مثل تمام صفات ذاتيّه و فعليّه الهى در نهايت كمال است و در آنها هيچ گونه نقصى فرض نمى شود و در مبدأ فيّاض على الاطلاق هيچ گونه بخل و امساك فيض نيست بنا بر اين كمال فيّاضيّت و هادويّت او اقتضا دارد كه هم بندگانش را به سوى امام هدايت كند و هم به وسيله امام آنها را مسؤول هدايتهاى ديگر فرمايد چنانكه قبلاً هم اشاره شد:

نابغه عالم علوم معقول و منقول، علاّمه حلّى 1 در كتاب «الفين»، هزار دليل بر لزوم نصب امام بر خدا و اينكه شأنى از شؤون الوهيّت است بيان فرموده است كه اهل نظر و مطالعه مى توانند براى اينكه از استحكام مذهب تشيّع و نظام امامت آگاه شوند مستقيماً به آن كتاب كه مكرر طبع شده وبه كتابهاى ديگر مثل «شافى» سيّد عظيم الشأن مفخر علماى اسلام سيّد مرتضى وبه كتاب تلخيص الشافى مراجعه نمايند.

و از جمله مباحثات ظريفى كه در اين موضوع واقع شده مباحثه معروفى است كه بين هشام بن الحكم31 و عمرو بن عبيد بصرى32 واقع شد. در اين مباحثه هشام با بيانى رسا و پرسشهائى لطيف، عالم صغير يعنى وجود انسان و اعضاى او را زير سؤال و بررسى قرار داد و پس از پرسش از فائده چشم و گوش و دست، از قلب يعنى مركز تعقّل و فرماندهى بدن سؤال كرد.

عمرو بن عبيد گفت قلب يعنى عقل را خداوند متعال مركز و رئيس و صاحب اختيار و مدير و مدبّر وجود انسان قرار داده كه تمام حركات و فعاليتها و كارهاى اعضاء به امر و فرمان او و تحت اداره او است و بر همه سلطنت و حكومت دارد.

هشام گفت در صورتى كه خدا براى اين بدن كوچك تو رئيس و مدبّر و صاحب اختيار قرار داده است كه امور آنها مختل نشود و تحت انتظام باشد چگونه براى اين عالم كبير، رئيس و مدير و مدبّرى قرار نداده و امور آنها را مهمل گذارده است.

عمرو بن عبيد از اين بيانات لطيف و دقيق و شكل مباحثه كه عقل سليم هر كس به آن حكم مى كند دانست كه اين منطق، منطق محكم تشيّع و شاگردان مكتب حضرت امام جعفر صادق 7 است. طرف بحث خود را كه هشام بود شناخت و از او احترام لازم به عمل آورد33.

* 5 *

وجوب اطاعت امام 7

در وجوب اطاعت امام و ولىّ امر اختلافى بين مسلمين نيست و عقلاً و شرعاً وجوب آن ثابت است.

عقلاً براى اينكه همانطور كه عقل لا مركزى را تقبيح مى نمايد وبه لزوم زعامت و رهبرى و مدير حكم مى نمايد و بسيارى از امور مستحسن مثل امنيّت و عدالت و نظم را متوقّف بر وجود زعيم و مسؤول تأمين آنها مى داند اطاعت از مدير و ولىّ امر را نيز واجب مى داند والاّ اگر اطاعت آن لازم نباشد نقض غرض مى شود و نتايج و فوائدى كه از وجود مركز و ولايت امور منظور است حاصل نخواهد شد و همانطور كه مديريّت و وجود رهبر مقدّمه تأمين و تحقّق امورى است كه عقل و عق: به ضرورت آنها حكم مى نمايند اطاعت از اولى الامر نيز مقدمه تمام اين مقاصد عاليه است لذا عقلاً هيچ شكى در وجوب اين اطاعت نيست و عقلاً كسى را كه از اطاعت مدير و مدبّر صالح سرباز زند و تخلّف نمايد توبيخ و سرزنش مى نمايند و عمل او را غير عقلائى مى دانند. شرعاً نيز اوّلاً مسلّم است كه بسيارى از مقاصد شرعى و اهداف اسلامى بدون اطاعت از ولّى امر محقّق نخواهد شد و از باب مقدمه واجب وبه اصطلاح «ما لا يتم الواجب الا به» واجب است هر چند اين وجوب عقلى باشد امّا چون ذى المقدّمه شرعى است و در وجوب عقلى مقدمّه آن شرع دخالت دارد يعنى بدون وجوب شرعى ذى المقدمه، عقل حكم به وجوب مقدمه آن نخواهد نمود و ثانياً دليل واضح و صريح و محكم آيه شريفه: (ياأيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول واُولي الامر منكم)34= «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خدا و رسول وصاحبان امر از ايشان را اطاعت نمائيد». مى باشد.

اين آيه به صراحت، امر به اطاعت اولى الامر مى نمايد و اطاعت اولى الامر را مقرون به طاعت رسول خدا 9 نموده است كه از همين اقتران و عدم تكرار كلمه «اطيعوا» نسبت به اولى الامر معلوم مى شود كه اطاعت اولى الامر مثل اطاعت رسول خدا 9 بطور مطلق واجب است. و لذا از اين لحاظ و از جهت اينكه امر به اطاعت اولى الامر مطلق است استفاده مى شود كه مراد از اين اولى الامر مذكور و در آيه اولى الامر، معصومين يعنى ائمه اثنى عشر : مى باشند چنانكه در روايات نيز وارد شده است كه هنگام نزول اين آيه كريمه، جابر خدمت رسول خدا 9 عرض كرد:

«قد عرفنا الله ورسوله فمن اُولوا الامر الذين قرن الله طاعتهم بطاعتك = شناختيم خدا را و فرستاده او را، پس كيستند اولوا الامرى كه قرين كرده است خدا اطاعتشان را به اطاعت تو؟»

حضرت در پاسخش فرمود:

«هم خلفائي وأئمة المسلمين بعدي أولهم علي بن أبي طالب ثم الحسن ثم الحسين ثم علي بن الحسين ثم محمد بن علي المعروف في التوراة بالباقر وستدركه ياجابر فاذا لقيته فأقرأه عني السلام35= ايشان جانشينان مى و امامان مسلمين بعد از من هستند اوّل ايشان على بن ابيطالب و پس از او حسن و پس از او حسين و پس از او على بن الحسين و سپس محمد بن على كه در تورات به باقر معروف است و زود باشد كه تو او را درك كنى پس وقتى او را ملاقات كردى از من به او سلام برسان».

پس از آن رسول خدا 9 نام ساير ائمّه را از امام جعفر صادق 7 تا حضرت مهدى (عج) براى جابر فرمود و سپس از غيبت و مطالب ديگر مربوط به حضرت صاحب العصر 7 به جابر خبر داد.

بنا بر اين مراد از اولوا الامر، ائمه اثنى عشر : مى باشند كه اطاعتشان بطور مطلق بر همه كس واجب است و تفسير اولوا الامر در اين آيه بر غير ايشان هر كس باشد (حتى فقهاء) تفسير به رأى بوده و مورد تهديد: «من فسّر القرآن بالرأي فليتبوأ مقعده من النار»36 مى باشد.

بديهى است كه اطاعت غير معصوم بطور مطلق و بطور مقرون به اطاعت پيغمبر 9 واجب نخواهد بود زيرا امكان معصيت و خطاء و اشتباه در غير معصوم قابل دفع نيست و لذا حتى اطاعت فقهاء در مواردى كه ولايتشان ثابت است اگر چه واجب است در صورتى كه معصيت خدا باشد به حكم «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق37= اطاعت و پيروى مخلوق سزاوار نيست در جايى كه نافرمانى خدا در آن باشد». حرام است.

و خلاصه سخن اينكه اطاعت امام واجب بوده و هيچ گونه قيد و شرطى چون امام معصوم است ندارد.

* 6 *

وجوب معرفت امام

با توجه به نقشى كه امامت در حفظ نظام و كمال بشر و سير او به سوى خدا و اجراى احكام خدا دارد، وبا توجه به اينكه اطاعت امر امام شرعاً و عقلاً واجب است در وجوب معرفت امام نيز بر حسب حكم عقل و شرع جاى هيچگونه ترديد و شبهه اى نيست زيرا هم مقدمه اطاعت است كه واجب است، و بدون وجوب آن، اطاعت و نصب امام بيهوده خواهد شد، و هم بر حسب آنچه در بعض روايات استفاده مى شود بالخصوص نيز واجب است، و چنانكه در نهج البلاغه است دخول در بهشت دائر مدار شناختن امامان و ورود در آتش نيز دائر مدار انكار آنها است:

«لا يدخل الجنة الا من عرفهم وعرفوه ولا يدخل النار الا من أنكرهم وأنكروه38= داخل بهشت نمى شود كسى مگر اينكه آنها (ائمه اطهار :) را بشناسد و آنها نيز او را بشناسند و داخل آتش نمى شود مگر كسى كه منكر آنها باشد و آنها نيز او را از آن خويش ندانند».

و چنان در اين امر تأكيد شده است كه بر حسب خبر معروف از رسول خدا 9 : هر كس بميرد و امام زمان خود را نشناخته باشد مرده است بمردن جاهليت. و در حديثى كه فخر رازى از آن حضرت روايت كرده است مى فرمايد هر كس بميرد و امام زمان خود را نشناسد پس بايد بميرد اگر خواهد يهودى و اگر خواهد نصرانى.

بلكه از بعض روايات استفاده مى شود كه معرفت الله بطور صحيح و كامل بدون معرفت امام حاصل نخواهد شد.

چنانكه در حديث است كه حضرت سيّد الشهداء 7 سؤال شد : «فما معرفة الله = پس چيست معرفت خدا؟»

حضرت فرمود: «معرفة أهل كل زمان امامتهم الذي يجب عليهم طاعته39= معرفت اهل هر زمان، معرفت امام ايشان است كه اطاعت او بر ايشان واجب است.

كه شايد توضيح اين حديث شريف اين باشد كه خدا را به اوصاف كماليّه وبه شناخت صحيح بايد از طريق امام شناخت چنانكه در روايت است:

«لولا الله ما عُرفنا ولولا نحن ما عُرف الله40= اگر دلالتها و عنايتها و هدايتهاى الهى نبود ما شناخته نمى شديم و اگر ما نبوديم خدا شناخته نمى شد».

يعنى چنانكه حق معرفت او است به اسماء حسنى و صفات كماليه شناخته نمى شد.

البته بديهى است اين معرفت فوق معرفت فطرى است كه براى هر كس به حسب فطرت حاصل است و مفهوم اين بيان اين است كه همانطور كه تمام آسمان و زمين و آنچه در آنها است دلائل وجود حق آيات او هستند، امام نيز در هر عصر و زمان علاوه بر آنكه تكويناً از جهات متعدّد آيت و نشانه است بلكه چنانكه از امير المؤمنين 7 روايت شده است: «مالله عزوجل آية هي أكبر مني ولا لله من نباء أعظم مني41= براى خداوند عز و جل نشانه و خبرى بزرگتر از من نيست».

تشريعاً نيز اكبر آيات و اسماء الهى است و در محيط اختيار و هدايت ارادى، معرفت خدا بدون شناسائى او و استفاضه از انوار علوم و راهنمائيهاى او كامل نخواهد شد و شرح و تفسير الهّيات و معارف فطرى را بايد از امام فرا گرفت.

و ممكن است معناى اينگونه احاديث اين باشد كه چون يكى از اسباب كمال معرفت، اطاعت الله است كه هر چه شخص عارف در ميدان اطاعت سير و حركت كند و عبادت و اطاعتش بيشتر شود عرفانش زيادتر مى گردد و مددهاى غيبى بيشتر به او مى رسد چنانكه معرفت هم هر چه زيادتر شود شوق و رغبت به عبادت و اطاعت الهى در انسان زيادتر مى شود تا حدى كه همه دواعى غير الهى در انسان بى اثر مى گردد. از اين جهت چون اطاعت و عبادت خدا و چگونگى آن بدون دريافت برنامه و دستور العمل آن از امام و اطاعت از او حاصل نمى شود اين مرتبه از معرفت كامل كه در كمال هم مراتب دارد بدون معرفت امام محقّق نخواهد شد.

بلكه حتّى دعا كه هر كسى به حسب فقر و نيازى كه دارد گمان مى كند زبان آنرا دارد و مى تواند با او سخن بگويد و حاجت بخواهد وهمينطور هم هست همه با او مرتبط مى شوند و بين بنده و خدا هر وقت بخواهد او را بخواند مانع و حجابى نيست و خدا ناله همه را مى شنود.

آيا در همين دعا اگر راهنمائيهاى امامان : و دعاها و سيره آنها در مقام عمل در اختيار ما نبود دعا در مرتبه اى بسيار نازل و از درخواست حاجتهاى مادّى تجاوز نمى كرد و حتى بسانيايشها كه با شؤون ربوبى مناسب نبود، و خلاف ادب و حاكى از نقص معرفت بود لذا در اين موضوع دلالتهاى ائمه : و دعاهائى كه از ايشان رسيده است بقدرى دستگيرى از بشر نموده است كه بسا يك جمله از آن دعاها بقدرى نورانيّت مى بخشد و افق بينش انسان را وسيع مى سازد و بقدرى انسان را از لذائذ معنوى بهره مند مى كند كه آفتاب جهان تاب، ديد ظاهرى او را آن چنان وسيع نمى سازد، و تمام لذائذ مادّى را نمى توان با لذّتى كه از خواندن ويا شنيدن يك جمله از آن دعاها حاصل مى شود برابر گرفت كه اگر خارج از حدود اين رساله نمى شد برخى از اين دعاها را كه به روح انسان پروازهاى بلند مى دهد و او را در بلندترين قلّه هاى مقام انسانيّت مى نشاند در اينجا يادآور مى شديم تا معلوم شود كه اين همه سفارش راجع به معرفت امام بى جهت نيست.

و سوّمين توضيح و توجيهى كه براى اين احاديث مى نمائيم اين است كه عمده فائده معرفت الله و اثر آن در اعمال انسان ظاهر مى شود و از ميزان الزام او به اطاعت الهى و تسليم و فرمانبرى او از دستورات خدا ظاهر مى شود، و مظهر كامل آن اطاعت از خليفة الله است كه توقف بر معرفت او دارد و خود معرفت او نيز اطاعت خدا است.

سير عرفانى انسان به اطاعت كامل از اوامر و نواهى الهى، و تسليم خالص در برابر فرمان او منتهى مى شود چنانكه عبد خود را نبيند و مانند حضرت ابراهيم 7 اگر مأمور به ذبح فرزند شد بى چون و چرا فرمان پذير گردد و مانند اسمعيل ذبيح ـ على نبينا وآله وعليه السلام ـ كه وقتى پدرش فرمان الهى را در ذبح او به او ابلاغ كرد بدون پرسش و بدون تأمّل گفت : (يا أبت افعل ما تؤمر)42= «اى پدر به آنچه مأمور شده اى انجام ده».

اين سير عرفانهى از طريق معرفت امام و اطاعت او به مقصد مى رسد و از گمراهيهاى گوناگون مصون مى شود.

خداوند متعال ما را به معرفت اوليائش وبه معرفت امام زمان و ولىّ وقت، حضرت حجة بن الحسن المهدى 7 كه باب معرفت او است ملهم و راهنمائى فرمايد و از معرفت خودش به معرفت پيغمبر و از معرفت پيغمبر به معرفت امام و سپس، از معرفت امام به معرفت پيغمبر و از معرفت پيغمبر به معرفت خدا برساند.

* 7 *

راههاى شناخت امام

به نظر مى رسد كه هر حقيقت و واقعيّتى ـ خواه وجود غيبى خارجى داشته باشد يا از امور عقليّه باشد ـ از راهى از راههاى شناخت مناسب خود مانند حسّ و تجربه و فطرت و عقل و خواب و وحى قابل شناخت مى باشد. بديهى است اين نظر به اين معنى نيست كه بگوئيم همه اشياء و حقايق از اين راه شناخته شده اند بلكه مقصود اين است كه معرفت هر يك از اشياء و حقايق از يك يا بيشتر از اين راهها امكان دارد مثلاً از راه وحى هر چيزى كه خدا اراده شناساندن آن را به وسيله وحى فرموده باشد شناخته مى شود.

در معرفت امام هم از راههائى كه در اختيار بشر است شناخت او امكان دارد، و عمده راههائى كه مورد استفاده قرار گرفته، و از آن امام شناخته مى شود سه راه است:

اوّل نص است، يعنى تعيين و تصريح و اعلام پيغمبر كه مفادش خبر دادن از جعل و نصب الهى يا جعل و نصب امام به امر الهى است كه فرق آن با اوّل اين است كه در اوّل جعل و نصب بدون واسطه انجام شده و فعل الهى است بدون واسطه ولى نصّ پيغمبر مثل خبر دادن از آن است. و در دوّم فعل الهى است به واسطه پيغمبر است كه به امر الهى انجام مى شود و استناد آن به خدا نيز مثل بسيارى از افعال ملائكه به خدا صحيح است چون به امر خدا انجام مى دهند و مترتّب و متفرّع بر آن مطلب است، نصّ هر امام بر امامت امام بعد از خودش.

اعتبار و دلالت نصّ بر امامت، يك امر بسيار منطقى و عرفى و خردپسند است كه با توجه به بحثهاى گذشته كه گفتيم حاكميّت مخصوص الله است و صاحب اختيار حقيقى همه و هر چيز و هر شأنى از شؤون خلق است كاملاً واضح مى شود زيرا تصرّف هر كس در آنچه مربوط به او است و تعيين هر گونه قرار و برنامه راجع به آن معتبر است و اين امر نظير اعتبار اقرارهاى مردم نسبت به نفس يا مال خودشان مى باشد كه به غير از اينكه از طريق خودشان شناخته شود راهى ندارد و كسى را در آن حق چون و چرا گفتن نيست.

بنا بر اين در اعتبار بر اين راه جاى هيچ گونه خدشه و ترديدى نيست هر چند در «منصوص عليه» كسى كه نصّ بر او شده باشد اختلاف انظار پيش بيايد.

دوّم از راههاى معرفت امام معجزه است، كه ظهور آن به دست كسى كه مدّعى امامت باشد دليل بر صدق ادّعاى او است يا به بيان بعض بزرگان، دليل بر نصّ و نصب او از جانب خدا است43 زيرا در اين مسأله دو نظر است يكى اينكه معجزه مستقلاً دليل بر امامت است و ديگرى اينكه دليل اصلى، نصب و نصّ پيغمبر يا امام سابق است و معجزه دليل بر نصب است كه اگر نصّ مفقود باشد و معجزه باشد معجزه دلالت دارد بر اينكه نصّ بر صاحب معجزه بوده است و به دست ما نرسيده است.

«قلت لابى عبدالله 7 لاي علّة أعطى الله عزوجل أنبيائه ورسله وأعطاكم المعجزة؟ فقال : ليكون دليلاً على صدق من أتى به والمعجزة علامة لله لا يعطيها الا أنبيائه ورسله وحججه ليعرف به صدق الصادق من كذب الكاذب44= به حضرت صادق 7 عرض كردم به چه علّتى خداوند متعال به پيغمبران و فرستادگانش وبه شما معجزه عطا كرد؟ فرمود: براين اينكه دليل باشد بر راست گوئى كسى كه آن را آورده است، و معجزه علامتى است (نشانى است) از براى خدا، عطا نمى فرمايد آن را مگر به انبياء و رسولان و حجتهاى خودش تا شناخته شود به وسيله آن راستى راستگو از دروغ دروغگو».

راه سوّم از راههاى شناخت امام: اخلاق و كردار و روش و رفتار و وضع زندگى و صادرات علمى يكى از راههاى شناخت امام است براى آنان كه اهليّت تشخيص را داشته باشند، و بتوانند از اخلاق و اقبال و معاشر و سلوك و گفتارها و سخنرانيها و برخوردهاى گوناگون، صاحب اين مقام را بشناسند مثلاً در اثر مطالعه دقيق و عميق در زندگى مولاى متّقيان و سرور اولياء حضرت على 7 و خطبه هاى آن حضرت در معارف و الهيّات و عدالت و زهد و شجاعت و فداكارى در راه حق و ساير ابعاد شخصيّت بزرگ و وسيع آن حضرت، اهل بينش و آگاهى و دانش امامت او را بر همه اصحاب و همه مسلمين تصديق مى نمايند هم چنين در زندگى ساير امامان : اين معنى كاملاً حاصل است.

و شايد همين باشد معنى حديث شريفى كه از حضرت صادق 7 روايت شده است كه امير المؤمنين على 7 فرمود:

«اعرفوا الله بالله ، والرسول بالرسالة ، واُولي الامر بالامر بالمعروف والعدل والاحسان»45.

در معناى اين حديث شريف چند احتمال است كه بطور اجمال به آنها اشاره مى شود:

اول اينكه خدا را بشناسيد به خدائى و صفات جلال و جمال و شؤون او يعنى او را چنانكه هست وبه صفات ثبوتيّه و سلبيّه اى كه دارا است بشناسيد (يعنى بايد چنين معرفتى تحصيل كند) و پيغمبر را نيز به شأن رسالت و مقام پيغمبرى بشناسيد كه رسول خدا و فرستاده خدا است و رابط بين خالق و مخلوق و واسطه بين خدا و بندگان او است. و اولى الامر را به اينكه امر به معروف مى نمايند و به عدل و احسان عمل مى كنند بشناسيد كه اگر از خدا و پيغمبر و اولى الامر از شما سؤال شد پاسخ دهيد كه خدا، خدائى و صاحب اختيارى و پادشاهى و مالكيّت همه را دارد و همه به او نيازمند، و او از همه بى نياز و جامع جميع صفات كمال، و منزّه از تمام نواقص است و پيغمبر (حضرت محمد بن عبدالله 9) از سوى خدا رسالت دارد و آورنده پيام و رساننده وحى خدا است. و دوازده امام و اولى الامر، بزرگوارانى هستند كه امر به معروف و عدل و احسان مى نمايند.

بنا بر اين احتمال، بر اهل فن و تفطّن، علّت اينكه «رسول» به لفظ مفرد و «اولى الامر» به لفظ جمع آورده شده و لطف عبارت حديث معلوم مى شود.

احتمال دوّم اين است كه خدا را به خودش وبه ذات خودش بشناسيد كه او روشن تر و معروف تر از هر چيز است چنانكه از منصور بن حازم نقل شده است كه گفت:

«ان الله جل جلاله أجل وأعز وأكرم من أن يعرف بخلقه بل العباد يعرفون بالله46= همانا خداوند متعال، بزرگوارتر و عزيزتر و گرامى تر از آن است كه با مخلوقاتش شناخته شود بلكه بندگانش به وسيله او شناخته مى شوند».

و چنانكه در دعاى عرفه، سيد الشهداء الموحدين 7 به درگاه خداوند عرضه مى دارد:

«أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك متى غبت حتى تحتاج الى دليل يدل عليك ومتى بعدت حتى تكون الاثار هي التي توصل اليك = آيا چيز ديگر مى تواند ظاهرتر از خود تو باشد تا او وسيله ظاهر نمودن تو گردد كى پنهان هستى تا نيازمند برهان باشى كه بر تو دلالت كند و كى دورى تا به وسيله آثار بر تو برسند.

بنور شمع كى خورشيد تابان كند پيدا كسى اندر بيابان

برم من از مؤثر پى به آثار بظاهر گر چه بر عكس است اين كار

ظهور جمله اشيا بنور است چگونه نور از آنها در ظهور است

اگر برهان لمّى جلوه گر شد نبايد بهر انّى خون جگر شد

تصوّر را در اينجا چون گذر نيست بجز لفظ انّى و لمّى ديگر چيست47

و پيامبر را به رسالتش يعنى چگونگى دعوت و شريعتش بشناسيد و اولى الامر را به امر به معروف و عدل و احسان بشناسيد يعنى از عمل و سيره و رفتار و كردارشان بشناسيد.

احتمال سوم اين است كه خدا را بشناسيد به خدا، يعنى به كارها و افعال او وبه آيات او كه در آفاق و انفس است چون اگر چه فعل، و آنچه از آن حاصل مى شود غير فاعل است امّا چون فاعل فعل و آفريننده آيت او است، از اين جهت وقتى خدا را به افعالش وبه آثارش بشناسيم به خدا شناخته ايم وبه چيز ديگر نشناخته ايم چون چيز ديگرى غير از آثار خدا و آيات او امكان وجود ندارد. و پيغمبر را بشناسيد به رسالتش يعنى كارهاى پيامبرانه و اعمال و روشش را در انجام وظيفه رسالت ملاحظه كنيد و اولوا الامر را نيز به كارهايشان در واداشتن مردم به كارهاى نيك و عدالت و احسانشان بشناسيد.

و فرق بين احتمال اوّل و دو احتمال ديگر اين است كه احتمال اوّل راجع به اين است كه خدا و پيغمبر و اولوا الامر را به چه اوصاف و شؤونى بايد شناخت و چگونه معرفى بايد تحصيل كرد! اما احتمال دوّم و سوّم مبنى بر اين است كه خدا و پيغمبر و امام را به همان شؤون و اوصافى كه دارند از چه راهى بايد شناخت. بنا بر اين حديث شريف اگر مفاد آن اين باشد كه اولى الامر را بايد دارا و واجد اين صفات شناخت، وجود اين صفات بطور مطلق و كامل در شخصى با ادّعاى مقام امامت دليل بر صدق ادعاى او مى باشد مع ذلك بايد توجه داشت كه راه براى عموم همان نصّ و معجزه است و چنانكه بعضى ـ مثل مرحوم آيت الله پدرم ـ فرموده اند راه سوّم راه خواص و اشخاص بسيار آگاه و متوجه به جوانب و اطراف امور و متفطّن است و چون احاطه كامل بر اخلاق و كردار اشخاص امكان پذيرنيست، و نظرها در حكايت اخلاق و رفتار از مقام معنوى اشخاص مختلف است لذا آنچه بايد به آن خصوص در مقام احتجاج بيشتر اعتماد كرد همان نص و معجزه است.

علاوه بر اين راه سوم الزام بر تبعيّت فورى و تعبدى ندارد زيرا ممكن است اشخاص در قبول نكردن ايمان عذر بياورند كه بايد بررسى كنيم و مجالست و مباشرت بنمائيم تا ايمان بياوريم به خلاف نصّ و معجزه كه به مجرد اينكه محقّق شد، ايمان به صاحب آن واجب مى شود علاوه بر اينكه در مورد معجزه كه دليل بر صدق مدّعى نبوّت است آيات متعددى دلالت دارد. مثل اين آيه:

(لقد أرسلنا رسلنا بالبينات)48= «همانا ما فرستادگانمان را با دليل و برهان فرستاديم».

و بر نصّ و بشارت پيغمبران سلف بر نبوت حضرت رسول اكرم 9 نيز آياتى دلالت دارند مانند:

(الذي يجدونه مكتوباً عندهم في التوراة والانجيل)49= «پيغمبرى كه اسم او را در تورات و انجيلى كه نزد آنها است نوشته مى يابند».

و مانند:

(ومبشراً برسول يأتي من بعدي اسمه أحمد)50= «مژده مى دهم شما را به پيامبرى كه بعد از من مى آيد و اسمش احمد است» كه از قول حضرت عيسى ـ على نبينا وآله وعليه السلام ـ حكايت فرموده است.

و مانند:

(الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون أبنائهم)51= « گروهى كه كتاب به آنها داديم (يهود و نصارى) محمد را مى شناسند بدان گونه كه فرزندان خود را مى شناسند».

و امّا در مورد اخلاق كريمه و رفتار و كردار سالم و معتدل آيه اى در نظر ندارم كه به صراحت از آن استفاده شود صرف اخلاق كريمه اگر چه نصّ و معجزه نباشد راه شناخت است، و مانند نصّ و معجزه مى توان به آن احتجاج نمود.

هر چند از اين راه هم براى افراد خاصّى يقين حاصل مى شود مثل كسانى كه معاشرت تام با مدعى نبوّت داشته يا مطالعات وسيع و عميق در تاريخ او كرده باشند چنانكه حضرت خديجه در مقام استدلال به صحّت و حقّانيّت نبوّت حضرت خاتم الانبياء 9 به آن استدلال فرمود و شكى در صدق گفتار پيغمبر 9 نكرد البته سوابق و دلائل ديگر نيز خديجه 3 را كه به انتظار روزى بود كه شوهر عاليقدرش مبعوث به رسالت گردد راهنمائى مى نمود و هر يك كافى بود مع ذلك اين استدلال از آن بانوى آگاه دل و روشن بين در ردّ بعض احتمالات نقل شده است، وبه هر حال دليل براى همه همان نصّ و معجزه است، و اخلاق و صفات حميده و افضل و اكمل و برتر بودن از ديگران از شرايط نبىّ و امام است و فقدان، آن دليل عدم نبوّت و عدم امامت است.

فصل دوّم



1 ـ مرحوم دانشمند معاصر شعرانى در توصيف و بيان عظمت مقام علمى علامه حلّى كلامى لطيف دارد و مى گويد: به راستى بايد گفت پس از ائمه معصومين : در شيعه عالمى به بزرگى او نيامده بلكه در ميان اهل سنت نيز مانند او نمى شناسيم.

امام فخر رازى با اينكه در احاطه به علوم ضرب المثل كم نظير بوده و چنانكه گفته اند:

گر كسى از علم با تمكين بدى فخر رازى رازدار اين بدى

امّا چون علامه حلّى را با او قياس كنيم وسعت علم او بسيار از فخر رازى بيشتر است با اين مزيت كه علامه به دقت حقايق هر علم را يافته و امّا فخر رازى الفاظ و اصطلاحات را حفظ كرده و در معنى مردّد مانده و تشكيك كرده است. علامه را در فقه بايد با سيد مرتضى و شيخ طوسى قياس كرده و در حكمت با خواجه نصير الدين طوسى و در رياضى همتاى ابو ريحان بيرونى شمرد، و در تحقيق عقلى و تنبّه، قرين ارسطو و در هرفن، قرين بزرگترين مرد آن فنّ. پس بى شبهه بزرگترين علماى اسلام از سنّى و شيعه است، گر چه در فقه، تبّرز داشت امّا دقت دانند كه استادى او در هيچ فن كمتر از فقه نبود، و يكى از افتخارات عرب و شرف امت اسلام است.

2 ـ سوره روم، آيه7.

3 ـ مبانى عقيدتى و ايدئولوژى بر دو نوع مى باشد: مبانى مثبت و ايمانى، و مبانى منفى و سلبى، و به عبارت ديگر ايدئولوژى معنوى وا ايدئولوژى مادّى. ايدئولوژى هاى مادى، سلبى است و بيش از اين نيست كه همه چيز عين عالم مادّى است و ما وراء آن چيزى نيست و هر چه هست مظاهر مادّه و تغييرات و تبدلاتى است كه در آن ظاهر مى شود. اين گونه ايدئولوژى، جز نفى و سلب مفهومى ندارد زيرا جهان ماده و مظاهر مختلف و تغييراتى كه در آن ظاهر مى شود قابل انكار نيست و وجود عالم مادّى در مقابل قائلين به عالم غيب ايدئولوژى نيست بلكه ايدئولوژى يك فرد مادى اين است كه هر چه هست همين ماده است و ما وراء آن چيز ديگر نيست و همين است كه مادى نمى تواند آن را اثبات كند و نمى تواند به عنوان ايدئولوژى آن را عرضه بدارد. وجود جهان مادى ثابت است و كسى را در آن حرفى نيست و در نفى و اثبات آن اختلافى نمى باشد كه قائل به وجود آن، آن را ايدئولوژى خود بداند. آنچه مورد اختلاف است انحصار عالم وجود و هستى به عالم ماده و نفى عالم غيب است كه مادى برآن اصرار دارد و موحد و خدا پرست آن را ردّ مى كند و به عالم غيب نيز معتقد است بنابر اين اولاً ايدئولوژى مادى كه انكار عالم غيب باشد قابل اثبات نيست تا به توان آن را زير بنا قرار داد و بر اساس آن نظام و قانون پيشنهاد كرد و ثانياً نفى و سلب چون چيزى نيست، بفرض اثبات هم زير بنا قرار داد و بر اساس آن نظام و قانون پيشنهاد كرد و ثانياً نفى و سلب چون چيزى نيست، بفرض اثبات هم زير بنا نمى شود، و اگر بگويند زير بنا عقيده به انحصار وجود به عالم مادّى است مى گوئيم اين عقيده در انسان هيچ گونه تعهدى نمى آورد و براى خود عالم مادى به اين تفسير احترامى نمى توان ثابت كرد تا چه رسد براى عقيده به آن.

4 ـ اگر انسان شرافتمندى بخواهد عليه اين نظامها، ادّعا نامه صادر كند بايد كتابها بنويسد و سر انجام بگويد صد آفرين به عالم حيوانات درنده وشهوتران!!

همين امروز (دهم ماه مبارك1402) كه اين پاورقى را در اينجا مى نويسم راديو بى بى سى اطلاع داد كه عده اى از نمايندگان كنگره آمريكا به اعتياد و آميزش با جوانهائى كه با كنگره به عنوان نامه رسان و شغل هاى ديگر در ارتباط بوده اند متهم شده اند. اين نمايندگان بزرگترين مجمع سياسى جهان كه در تعيين سياستهاى جهانى و نظام فرهنگى و اجتماعى و اقتصادى آمريكا مؤثرند و جريانهاى استعمار آمريكا و جنايات آن را رهبرى مى نمايند و به قدرت تكنيك و صنعت افتخار مى كنند اين جوانها را فريب داده و به وعده ترفيع مقام و رتبه در منجلاب فساد وارد مى نمايند. از اين گونه خبرها از غرب و شرق متمّدن و مترقّى بسيار شنيده و مى شنويم. آلبرت ماشه رهبر كمونيستهاى فرانسه سالها است كه با زن قانونى فرد ديگرى زندگى مى كند و از آن زن دو فرزند هم دارد.

نظامهاى كنونى، نظامهائى است كه امثال ريگان و برژنف و ميتران و تاچر از آنها سر در مى آورند و جنايات فلسطين و لبنان و افغانستان و نقاط ديگر را براى توسعه طلبى و استثمار انسانهائى كه در انسانيت قيمت يك فردشان از تمام استعمارگران آمريكا و كمونيستهاى روسيه بيشتر است مرتكب مى شوند و همه اين جنايات را تجدّد و ترقّى گفته و به اسم صلح و همزيستى مرتكب مى شوند.

5 ـ سوره مائده، آيه3.

6 ـ سوره نساء، آيه59.

7 ـ خدا يار اهل ايمان است، آنان را از تاريكى هاى جهان بيرون آرد و به عالم نور برد; و آنان كه راه كفر ورزيدند يارشان شيطان وديو رهزن است كه آنها را از عالم نور بيرون آورده و به تاريكيهاى گمراهى افكنند. سوره بقره آيه257.

8 ـ نهج البلاغه، حكمت139.

9 ـ سوره بقره، آيه30.

10 ـ سوره ص، آيه26.

11 ـ سوره بقره، آيه124.

12 ـ راجع به جريان عجيب سقيفه به كتاب «السقيفه» تأليف علامه كبير مرحوم شيخ محمد رضا مظفر جزاه الله عن الاسلام خير الجزاء مراجعه شود.

13 ـ و بعد هم اورا كشتند و قتلش را به اجنّه نسبت دادند.

14 ـ مرحوم استاد آيت الله آقاى سيد محمد تقى خوانسارى 1 كه در قدس و تقوى و غيرت اسلامى و فداكارى در راه دين و دفاع از حريم اسلام كم نظير بود نقل مى فرمود كه: در سفر حج بيت الله الحرام با شيخ حسن بناء در مدينه طيبه يا مكه معظمه (ترديد از اينجانب است) مجالس متعددى ديدار و بحث داشتم و بالاخره در مسجد مدينه يا مسجد الحرام (كه باز هم ترديد از حقير است) شيخ حسن بناء سخنرانى كرد و در آن از شيعه دفاع نمود تا به عقيده آنها در موضوع خلافت و ابوبكر رسيد گفت : «كانت هذه عقيدة فاطمة»

مقصودش اين بوده است كه اين عقيده شيعه بر غصب خلافت، عقيده اى نيست كه كسى بتواند آنها را بر آن مؤاخذه كند زيرا عقيده فاطمه زهرا 3 است.

15 ـ سوره نجم، آيه3 و4.

16 ـ تفصيل و جريان كامل اين واقعه را در كتب تاريخ مثل تاريخ ابن اثير مطالعه نمائيد.

17 ـ نهج البلاغه، خطبه3.

18 ـ و آنان را پيشواى مردم ساختيم تا خلق را به امر ما هدايت كنند، و هر كار نيكو، و بخصوص اقامه نماز و اداى زكات را به آنها وحى كرديم و آنها هم به عبادت ما پرداختند. (سوره انبياء، آيه72).

19 ـ ما اين خانه آخرت (بهشت ابدى) را براى آنان كه در زمين اراده علو و فساد و سركشى ندارند مخصوص مى گردانيم و حسن عاقبت خاصّ پرهيزگاران است. (سوره قصص، آيه83) .

20 ـ علامه حلّى در باب حادى عشر (بحث امامت) مى فرمايد:

«الامامة رياسة عامة في امور الدين والدنيا لشخص من الاشخاص نيابة عن النبي» .

وفاضل مقداد در «اللوامع الالهية» بحث امامت (ص254) فرموده است:

«رياسة عامة في الدين والدنيا لشخص انساني خلافة عن النبي» .

البته اين دو تعريف خصوصاً تعريف دوّم ممكن است بنا به مذهب عامه نيز قابل توجيه باشد كه بگويند در خلافت شرط نيست شخصى كه خليفه شده است از جانب كسى كه خليفه او شده است برگزيده شده باشد بلكه خلافت جانشينى است و همين قدر كه شخصى به جاى ديگرى بنشيند خليفه و جانشين او خواهد بود بنا بر اين بگويند در خلافت از نبىّ لازم نيست كه پيغمبر خود، كسى را جانشين خود قرار دهد بلكه ديگران هم اگر كسى را به جانشينى او منصوب كردند يا شخصى به قهر و غلبه به جاى او نشست جانشين و خليفه او خواهد بود. اگر عامّه يعنى اهل سنت چنين بگويند جوابش اين است كه: اين يك معناى خلاف ظاهرى است كه عرف پسند نيست در نيابت خلاف صريح لفظ است و به فرض اينكه لغت خليفه و نايب هم بر كسى كه به جاى غير و به نيابت غير، متصدّى كار او شده باشد ولى از جانب او خليفه و نائب نشده باشد اطلاق شود امامت و رياست عامه بر امور دين و دنياى مردم منصبى است الهى و بايد صاحب آن از سوى خدا منصوب و برگزيده شود و از اين تعريف كه به واسطه نبىّ و نصّ او مى باشد با واقعيت و حقيقت امر امامت مطابق است و مثل دو تعريف ديگر، تعريف به اعم نمى باشد هر چند به نظر ما در آن دو تعريف نيز همين واقعيّت مراد است و عرفاً و لغتاً، تعريف به اعم نيست.

21 ـ سوره ص، آيه26.

22 ـ آنچه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ كن ... (سوره مائده، آيه67).

23 ـ امروز دين شما را برايتان كامل كرديم ... (سوره مائده، آيه3).

24 ـ همانا ولىّ امر شما تنها خدا و رسولش و كسانى كه ايمان آورده اند مى باشند. (سوره مائده، آيه55).

25 ـ سائلى از عذاب قيامت (كه حتمى است) پرسيد. (سوره معارج، آيه1).

26 ـ تفصيل و متن اين معجزه را مى توانيد در كتابهائى مثل منهاج الكرامه و شواهد التنزيل و الغدير و كتابهاى تفسير ملاحظه نمائيد. (تفسير صافى، ج1، ص633).

27 ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه172.

28 ـ آيا آنكه خلق را به راه حق رهبرى مى كند سزاوارتر به پيروى است يا آنكه نمى كند؟ مگر آنكه خود هدايت شود. شما مشركان را چه شده و چگونه چنين قضاوت باطل براى بتها مى كنيد. (سوره يونس، آيه35).

29 ـ هرگز كور و بينا مساوى نيست ... و آفتاب و سايه يكسان نيست. (سوره فاطر، آيه19 و21).

30 ـ بگو (اى پيامبر) آنان كه مى دانند با آنان كه نمى دانند يكسانند؟ هرگز (سوره زمر، آيه9).

31 ـ از اصحاب معروف حضرت صادق و حضرت كاظم 8 بوده است كه وفاتش بر حسب نقل بعضى در سال199 هجرى اتفاق افتاده و شرح حالش در كتابهاى رجال مفصلاً ذكر شده است.

32 ـ از علماى مشهور اهل سنّت است كه به سال144 هجرى در گذشته است شرح حالش را در كتابهاى رجال و تراجم مثل «تهذيب التهذيب» ابن حجر و «الجرح والتعديل» رازى و «وفيّات الاعيان» ابن خلكان ببينيد.

33 ـ متن اين بحث شيرين و منطقى را در كتاب علل الشرايع ب152 صفحه195 جلد1 ملاحظه فرمائيد. اين مباحثه را هشام در محضر امام جعفر صادق 7 نقل كرد و جمعى از علماى بزرگ اصحاب آن حضرت مثل حمران بن أعين و مؤمن الطاق و هشام بن سالم نيز حضور داشتند، و مخفى نماند كه احتجاجات ائمه : و اصحاب و شاگردان آن بزرگواران و علماى عاليقدر مانند شيخ مفيد 2 پيرامون امامت بسيار است علاقمندان مى توانند اين احتجاجات را در بحار الانوار و سائر كتابهاى مربوط به اين موضوع مطالعه نمايند.

34 ـ سوره نساء، آيه59.

35 ـ منتخب الاشراف، ج1، باب8، حديث4.

36 ـ محجة البيضا، ج2، ص250، آداب تلاوة القرآن.

37 ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، حكم156.

38 ـ نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه152.

39 ـ بحار الانوار، ج5، ص312، ب15، ح1 و علل الشرايع، ج1، ص9، صدوق عليه الرحمه در شرح و تفسير اين جمله مى فرمايد: يعنى اهل هر زمانى بدانند كه خدا آن كسى است كه آنها را در هر زمان بدون امام معصوم نخواهد گذارد پس كسى كه خدائى را پرستش نمايد كه بر خلق به وسيله نصب امام معصوم اقامه حجّت ننمايد پس عبادت و پرستش غير خداى عز و جل را نموده است و علامه مجلسى 1 در بحار، ج23، ص83، مى فرمايد: شايد تفسير «معرفت خدا» به «معرفت امام» براى بيان اين نكته باشد كه معرفت خدا حاصل نمى شود مگر از جهت امام، ويا براى بيان اينكه انتفاع از معرفت خدا مشروط است به معرفت امام 7 و در ص93، از كراجكى عليه الرحم اين بيان را بطور وافى نيز نقل فرموده است.

وبه نظر اين حقير ممكن است از اين جهت باشد كه معرفت امام مبتنى است بر معرفت خدا به ولايت و حاكميّت بر كل عباد، و امامت و ولايت او نيز ظهورى از ولايت مطلقه و كليه الهيّه و مبتنى بر آن مى باشد و معرفت امام به اين ارتباط و ابتناء معرفت الهى و اقرار به حاكميّت و ربوبيت كامله و رحمانيّت و رحيميّت و هدايت خدا است، و بدون اين ارتباط معرفت امام حاصل نمى شود اين معرفت اثبات صفات جلاليّه و جماليّه خدا و نفى شريك براى خدا در ولايت و حاكميّت است.

40 ـ توحيد صدوق، طبع جديد، ص290.

41 ـ كافى، ج1، ص207.

42 ـ سوره صافات، آيه102.

43 ـ معجزه را بعضى اصطلاحاً بر خرق عادتى كه از پيغمبر در مقام تحدّى و هنگامى كه قوم، طلب آيت و علامت بر راستى و صدق مدعى پيغمبرى بخواهند اطلاق مى نمايند، و به خوارق عاداتى كه از پيغمبر پيش از مبعوث شدن به دعوت، صادر شود هر چند دليل بر نبوّت او شمرده مى شود «ارهاص و ارهاصات مى گويند، و خوارق عادات صادر از ائمه : را معجزه اطلاق مى نمايند، و خوارق عادات صادر از ديگران را كرامت مى گويند.

44 ـ علل الشرايع، ج1، ص122، باب100.

45 ـ كافى، ج1، ص66، باب «انه لا يعرف الا به».

46 ـ كافى، ج1، ص86.

47 ـ از گنج دانش مرحوم پدرم آيت الله آقاى آخوند ملا محمد جواد صافى عليه رحمة الله و رضوانه.

48 ـ سوره حديد، آيه25.

49 ـ سوره اعراف، آيه157.

50 ـ سوره صف، آيه6.

51 ـ سوره بقره، آيه146.