1ـ الله:
«الله» اسم است از براى ذات مستجمع جميع صفات كماليه بدون لحاظ و تعيين صفتى از صفات و ابن خالويه در «اعراب ثلثين سوره» مى گويد: «اسم لا ينبغي الا لله جلّ ثناؤه = اسمى است كه سزوار نيست مگر براى «الله» جل ثناؤه» و در قول خداى تعالى (هل تعلم له سمياً)1 گفته شده است. يعنى; آيا در مشرق و مغرب خشكى و دريا و كوه وهموار و هر مكان و هر جائى احدى را كه اسم او الله باشد غير از او مى شناسى؟ يعنى نخواهى شناخت.
پيرامون اين اسم كه به تصريح بعضى «اسم اعظم» است و در اينكه مشتق است يا مشتق نيست و در مطالب ديگر علماى بزرگ ادب و لغت و فلسفه و عرفان بيانات و تحقيقات مهمى در كتابهاى شرح اسماء الحسنى و كتابهاى لغت و تفسير و شرح ادعيه، فرموده اند، كه آوردن آن مباحث در اين رساله خارج از ظرفيّت آن است و اهل تحقيق و بررسيهاى عميق را همان كتابها كافى و وافى است. فقط در اينجا اجمالاً مى گوئيم: «الله» كه از آن تعبير به اسم جلاله مى شود دلالت دارد بر ذات جامع جميع صفات كمال مثل علم و قدرت و تفرّد و وحدت كه بنا بر اين يك مسمّى بيشتر نخواهد داشت و در اين دلالت تفاوت نمى كند كه اين لفظ مقدّس مشتق باشد يا غير مشتق و دلالتش بر ذات احديت به وضع تعيّنى باشد يا تعيينى و در هر صورت اين لفظ دلالت بر آن ذات دارد و در لسان عربى بين اسماء حسنى اسمى كه به دلالت مطابقى اين دلالت را داشته باشد در نظر نيست مگر، در مثل «هو» اين ادعا بشود; راغب مى گويد: اصل «الله» «اله» است كه همزه اش حذف شده و بر آن الف و لام تعريف وارد شده است و سپس مثل ابن خالويه به آيه شريفه «هل تعلم له سمياً» استشهاد نموده است و بنا بر آنكه مشتق باشد. چنانكه از بعضى روايات نيز استفاده مى شود; در اينكه اصل «الله» «اله» بوده است اختلافى نيست. هر چند در اينكه همزه آن حذف شده و به جاى آن الف و لام آورده شده است يا اينكه الف و لام بر أن داخل شده و الف اصلى آن حذف شده است. و به عبارت ديگر، الف و لام تعويض است و قياسى است يا تعويض نيست و به غير قياس است، اختلاف است. چنانكه در سر قرائت آن به قطع همزه و نكات ديگر، بحثهاى ادبى لطيفى بين علماى نحو و ادب مطرح شده است كه علاقمندان مى توانند آنها را در كتابهاى نحو و ادب مطالعه فرمايند.
و در اصل اشتقاق «اله» نيز چند وجه فرموده اند:
وجه اوّل اينكه اصل آن از «اَلَه» (به فتح فاء و عين) است كه اسم جنسى است بر هر معبودى كه به حق يا باطل عبادت شود. اعم از اينكه پرستنده معبود باطل فقط آن را معبود بداند و به ربوبيّت «الله» معتقد باشد، مثل بسيارى از مشركين يا اينكه به ربوبيت آن و اتصافش به صفات كماليّه ربانى قائل باشد.
پس به عكس آنچه كه فرقه گمراه وهابيه و ابن تيميه و پيروانش گمان كرده اند كه كلمه توحيد فقط دلالت بر توحيد الوهيّت و نفى شرك در معبوديّت دارد و نفى شرك در ربوبيّت و اثبات توحيد در ربوبيّت از آن استفاده نمى شود. اين كلمه طيبه بر نفى مطلق شرك براى حضرت احديت دلالت دارد زيرا شرك در الوهيّت و معبوديّت همچنانكه گاه به اعتقاد باطلى مثل عقيده به اينكه شىء وجود تنزيلى خدا در عبادت او است، حاصل مى شود، گاه هم به عقايد باطل ديگر مثلاً چيزى يا شخصى را در مثل امر خلق و رزق و اماته و احياء شريك خدا دانستن واقع مى شود. پس وقتى گوينده اين كلمه طيبه نفى هر معبود را نمود، چنانكه نفى معبودى را كه مشرك در عبادت به واسطه اعتقاد فاسدى آن را مى پرستد، مى نمايد معبودى را هم كه مشرك در ربوبيّت به واسطه اعتقادى از رقم دوّم مى پرستد، نيز نفى مى نمايد و نفى اين دو معبود، نفى اصل و منشأ عقيده به معبوديّت آنها است و چون اَنحاء شرك در عبادت و پرستش ظهور پيدا مى كند از اين جهت نفى آن شده و با نفى لازم نفى ملزوم (يعنى عقايد فاسدى كه منشأ عبادت غير خدا مى گردد) نيز مى شود.
بنا بر اين چنان نيست كه كلمه توحيد فقط شرك در الوهيّت را به معنائى كه وهابيها مى گويند و مجامع با توحيد ربوبيّت مى شمارند نفى نمايد و به نفى شرك در ربوبيّت ارتباط نداشته باشد. بلكه وقتى نفى معبود غير او را كرديم، نفى هر گونه شريكى را هم براى او نموده ايم و اين در صورتى است كه «الله» از «اله» (به فتح فا و عين) مثل «عبد» لفظاً و معناً باشد و الاّ بر حسب اشتقاقات ديگر، اين توهم وهابيها كه مى خواهند آن را مبدأ يك سلسله دعواهاى باطل ديگر خود قرار دهند به صراحت بطلانش معلوم است.
وجه دوّم اين است كه «الله» مشتق از «اَلِه»بر وزن علم (به فتح فاء و كسر عين) به معناى «تحير» است. چون عقول در درك حقيقت ذات و صفات او متحير و ناتوانند چنانكه در قرآن مجيد مى فرمايد:
(يعلم مابين أيديهم وما خلفهم ولا يحيطون به علماً)2.
و از اميرالمؤمنين 7 روايت است كه فرمود:
«كلّ دون صفاته تحبير الصفات وضلّ هناك تصاريف اللغات»
و نيز از آن حضرت روايت است كه: «كلّت الالسن عن غاية صفته والعقول عن كنه معرفته».
نه ادراك بر كنه ذاتش رسد نه فكرت به غور صفاتش رسد
نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم نه بر ذيل وصفش رسد دست فهم
و در ديوان منسوب به حضرت مولى 7 است:
«كيفية المرء ليس المرء يدركها فكيف كيفية الجبار في القدم
هو الذي أنشأ الاشياء مبتدعاً فكيف يدركه مستحدث النسم»
* * *
گفتم همه ملك حسن سرمايه تو است خورشيد فلك چو ذره در سايه تو است
گفتا غلطى زمانشان نتوان يافت از ما تو هر آنچه ديده اى پايه تو است
***
و بنا بر اين وجه، دلالت كلمه توحيد بر نفى شرك در ربوبيّت، ظاهر و بى نياز از بيان است.
وجه سوّم اينكه مشتق از «وله» است; و بنا بر اين، اصل «اله» هم «وله» است كه واو آن به همزه بدل شده است. و خداوند متعال را به اين جهت «له» گويند كه هر مخلوقى يا به تسخير و يا به اختيار، مايل به او است چنانكه مى فرمايد:
(كل قد علم صلاته وتسبيحه)3.
و نيز مى فرمايد:
(وان من شيء الاّ يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم)4= «موجودى نيست جز آنكه ذكرش تسبيح و ستايش حضرت او است و ليكن شما تسبيح آنها را نمى فهميد».
و نيز مى فرمايد:
(انا لله وانا اليه راجعون)5= «ما به فرمان خدا آمده و به سوى او رجوع خواهيم كرد».
و در آيه ديگر فرمود:
(وله أسلم من في السموات والارض طوعاً و كرهاً واليه يرجعون)6= «هر چه در زمين و آسمان است خواه نا خواه مطيع فرمان خدا است و به سوى او رجوع خواهند كرد».
و از اين جهت است كه بعضى گفته اند: «الله محبوب الاشياء كلها».
و اين منافات ندارد كه بعضى از افراد انسان به سبب بعض قواصر از او منصرف مى شوند و سير اختيارى خود را كه بايد به سوى او باشد، به قهقرى مبدل كرده و از او دورى مى جويند، مع ذلك در سير كلى، همه به سوى او مى روند و بازگشت همه به سوى او است (فسبحان الذي بيده ملكوت كل شيء واليه ترجعون)7= «پس منزه و پاك است خدائى كه ملك و ملكوت هر موجودى به دست قدرت او است و همه شما به سوى او رجوع خواهيد كرد».
و در لسان العرب است كه: «معنى ولاه ان الخلق يولهون في حوائجهم أي يضرعون اليه فيما يصيبهم ويفزعون اليه في كل ماينوبهم».
وجه چهارم اين است كه از «اَلَه يَلُوهُ لِياهاً» به معناى «احتجب» مشتق باشد. چون حقيقت ذات او پنهان و محتجب از عقول و ابصار بوده و ديده نمى شود. و در قرآن مجيد نيز به اين معنا اشاره شده است:
(لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهو اللطيف الخبير)8= «او را هيچ چشمى درك ننمايد، و حال آنكه او بينندگان را مشاهده مى كند و لطيف و نامرئى و به همه چيز آگاه است».
و اسم «الباطن» نيز بر آن دلالت دارد و در حديث است: «ان الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار وان الملا الاعلى يطلبونه كما تطلبونه أنتم = خداوند متعال از عقل ها محجوب و پنهان است چنانكه از بصرها و چشمها محجوب و پنهان است وبه درستى كه ملا اعلى و فرشتگان بالا او را طلب مى كنند همچنان كه شما طلب مى نمائيد.
بنا بر اين، اين وجه و وجه سوم نيز دلالت كلمه توحيد بر نفى شرك در ربوبيّت ظاهر است.
وجه پنجم اين است كه از «اله الى فلان» مشتق است يعنى به او سكون و آرام گرفت; به اين جهت كه عقول به او آرامش مى يابد و جهان بينى اهل توحيد به شناخت او باور بخش و موجب اعتماد مى گردد و دلها به ياد او اطمينان پيدا مى كند چنانكه مى فرمايد:
(ألا بذكر الله تطمئن القلوب)9= «آگاه باش كه تنها با ياد خدا دلها آرام مى گردد».
و در دعاى عرفه است:
«ماذا فقد من وجدك وماذا وجد من فقدك = چه چيزى را گم كرد كسى كه تو را پيدا كرد و چه چيزى را پيدا كرد كسى كه تو را گم كرد؟».
وجه ششم اينكه «اِله» مشتق از «اَلِه» (به فتح فاء و كسر عين) است كه به معناى پناه جستن و پناه گرفتن باشد. و به خدا از اين جهت «اِله» گويند كه پناه حقيقى و مفزع همه است. بنا بر اين، اين وجه و وجه پنجم نيز كلمه توحيد مطلق شريك را نفى مى نمايد. اين بود عمده وجوه يا تمامى وجوهى كه در مبدأ اشتقاق «اِله» فرموده اند.
و اما «اللهم»; در چگونگى تركيب آن فرموده اند: معناى آن «ياالله» است و كلمه «يا» به جهت تعظيم اسم جلاله از آن حذف شده و عوض آن ميم مشدّد در آخر آن آورده شده است و اين از خصايص اين اسم است; چنانكه تاء قَسَم به آن اختصاص دارد.
و فرّاء گفته است كه: اصل «اللهم» «يا الله امنا بالخير» است. يعنى: اى خدا قصد كن ما را به خير. ولى قول اول ارجح و اقوى است.
2ـ عرفان و معرفت:
«معرفت و عرفان»، ادارك شىء است به انديشه و تدبير در اثر آن چيز، كه اخصّ از علم مى باشد. زيرا علم، مطلق ادراك است و به تفكر در خود شىء نيز حاصل مى شود. به عبارت ديگر مى توان گفت: معرفت، اعم است; زيرا علم، ادراك حقيقت شىء است و معرفت، ادراك شىء است خواه به حقيقت باشد يا به ظاهر و آثار.
و بنا بر اينكه عرفان و معرفت اعم از معرفت حقيقت شىء يا آثار و وجوه آن باشد، حديث شريف معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را مى توان تفسير نمود كه هر كس شناخت حقيقت نفس خود را كه مركب و محتاج و داراى سائر صفات و مشخصاتى است كه بارى تعالى از آن منزه است، مى شناسد، پروردگار خود را كه از اين صفات و صورت عرفان اول، عرفان حقيقت نفس است و عرفان دوم، همان عرفان شىء و به چيزهائى است كه از او سلب مى شود و خارج از حقيقت ذات او است و مى توان تفسير نمود كه هر كس شناخت نفس خود را كه محتاج و نيازمند به غير و مصنوع و مخلوق و مملوك غير و غير مستقل بالذات و معلول و حادث است، خدا را كه صانع و خالق و مالك و آفريننده و هستى بخش او است به بى نيازى و كمال، و ساير صفات جلال و جمال مى شناسد كه بنا بر اين وجه، عرفان و معرفت در هر دو جزء حديث به معناى عرفان آثار و تفكر در آثار و اوصاف نفس و رب، حاصل شده و به معرفت به حقيقت آنها ارتباط و دلالت ندارد.
و مى توان تفسير نمود كه هر كس نفس خود را بشناسد به اينكه حقيقت آن را نمى توان شناخت و درك آن ميسّر نيست، پروردگار خود را نيز مى شناسد به اينكه حقيقت وجود و كنُه ذاتش از دسترس ادراك بيرون است و بنا بر اين وجه نيز معرفت، به حقيقت ذات تعلق نگرفته و با تدبّر در آثار، حاصل شده است; و در اين معنى شاعر مى گويد:
تو كه در علم خود زبون باشى عارف كردگار چون باشى
و مى توان تفسير نمود كه هر كس نفس خود را بشناسد كه در اداره تمام امورى كه مربوط به او است از جسم و روح يگانه است و تمام اعضاء و قوا تحت فرماندهى واحد قرار دارند، و اگر نظام اداره نفس، در فرمانده و دو مدير داشت، امور آن مختل و تباه مى گشت، مى فهمد كه در كل جهان و تمام عالم امكان نيز اگر فرماندهى و مديريت متعدد باشد، نظام عالم كاينات مختل و همه تباه مى شوند. لذا خدا را به يگانگى و وحدت و بى شريكى مى شناسد. بنا بر اين وجه نيز عرفان به غير حقيقت و كنه ذات تعلق گرفته و به تدبّر در آثار حاصل شده است.
و تفسير ديگر اين است كه هر كس نفس خود را بشناسد به اينكه داراى توانائى و علم و ادراك است ـ هر چند محدود ـ مى شناسد كه آن كسى كه او را آفريده و اين صفات را به او عطا كرده است خود داراى تمام صفات كماليه است زيرا بديهى است كه «فاقد شىء مُعطى آن نخواهد بود» و نيازمند كسى را بى نياز نخواهد كرد.
ذات نا يافته از هستى بخش كى تواند كه شود هستى بخش
و نيز به تدبّر و انديشه مى شناسد كه اين صفات را خودش به خودش نداده چنانكه خودش را خودش نيافريده است، پس مى شناسد كه بخشنده، هر چه از هستى و صفات جمال و جلال دارد از خودش مى باشد كه اين هستى و اين صفات را به او عطا كرده است.
و بنا بر اين وجه نيز عرفان در هر دو جزء به تدبر در آثار فراهم مى شود.
ساير وجوهى كه در تفسير اين حديث مى توان بيان كرد نيز از اين دو قسم خارج نيست10. كه يا معرفت نفس به حقيقت و به تدبّر در ذات آن حاصل شده و يا به تدبّر در انديشه آثار آن و اما معرفت «ب» بنا بر تمام وجوه به تدبّر در آثار حاصل مى شود.
و لذا گفته مى شود فلان كس خدا را مى شناسد و گفته نمى شود خدا را مى داند. چون معرفت بشر به خدا به تدبّر در آثار او است نه به انديشه در ذات او.
و از سوى ديگر گفته مى شود خدا فلان چيز را مى داند و گفته نمى شود كه فلان چيز را مى شناسد. زيرا معرفت بر علمى اطلاق مى شود كه وصول به آن به تفكر باشد و خدا از آن منزه است. بلكه علم خدا حضورى و بدون سابقه تفكر و انديشه و غير مسبوق به جهل و عدم است. گفته نشود كه اگر معرفت بايد مسبوق به تفكر و تدبّر در آثار شىء باشد پس اينكه گفته مى شود معرفت الله فطرى است و در قرآن مجيد مى فرمايد:
(أفي الله شك فاطر السموات والارض)11= «در وجود خدا كه فاطر آسمانها و زمين است شكى نيست». (همزه در آيه براى استفهام انكارى است).
و در آيه ديگر مى فرمايد:
(ولئن سألتهم من خلق السموات والارض ليقولن الله)12= «و اگر از ايشان سؤال كنى كه چه كسى آسمانها و زمين را خلق كرده است، هر آينه مى گويند خدا».
و بالجمله در اين آيات و آيات ديگرى از قرآن مجيد مثل آيه:
(فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة الله التي فطر الناس عليها)13= «روى به جانب آئين اسلام آور و پيوسته از دين خدا كه فطت خلق را بر آن آفريده است پيروى كن».
و از احاديث شريفه استفاده مى شود كه معرفت خدا و رسول و امام فطرى است و نياز به تدبّر ندارد.
مقصود از اينكه گفته مى شود، دين فطرى است; به يكى از دو معنى است: يكى اينكه دين بر بشر تحميل نشده بلكه با فطرت او موافق است و حركت است در مسيرى كه انسان بالطبع و به فطرت بايد داشته باشد و وقتى آن را بر او عرضه بدارند از آن سرباز نزده و ابراز تنفر نمى نمايد و دين حاجت فطرى او را بر مى آورد.
مثلاً فطرت بشر خواهان عدالت و شايق به خير و احسان است. از اين جهت هر چه پيشنهاد عدالت بخش به او بدهند و او را به خير و احسان، امانت و راستى، وفا و حفظ عهد، و رحم و انصاف دعوت نمايند، آن را طرد نمى نمايد. و اگر عوامل و موانعى بين او و فطرتش حجاب نشده باشد از اينگونه پيشنهادها استقبال مى كند.
همچنين چون نياز به خدا پرستى در فطرت بشر است و انسان احساس مى كند كه فقير و محتاج است، بايد به يك نقطه اى كه غناى مطلق و بى نيازى محض و قدرت نامحدود و علم غير متناهى باشد، خود را متصل و متكى نمايد. او كسى را مى خواهد كه بتواند حوائج او را برآورد و او را در شدائد و سختيها يارى دهد و ياد او آرام بخش روح و روانش باشد.
بشر بالذّات خود را گمراه مى بيند و هستى و تمام حيثيات خود را هر ساعت و هر دقيقه و ثانيه در معرض انواع خطرات مى بيند و مى خواهد به مركزى كه بر تمام كاينات حكم فرما و مسلط و محيط بوده و پناهگاه او از اين خطرات باشد اتكاء و اعتماد كند. و لذا وقتى دين را به مفهوم صحيحش كه برآورنده اين تمايلات فطرى است به او عرضه بنمايند، بالفطره آن را قبول مى كند، زيرا همان چيزى است كه او مى خواهد. اين معنا از فطرى بودن دين با اينكه مى گوئيم معرفت خدا به انديشه در آثار بدون تفكر در ذات حاصل مى شود منافات ندارد.
معناى ديگر فطرى بودن دين، اين است كه فطرت بشر آن را تأييد و تصديق مى نمايد و از قضايائى است كه اگر چه محتاج به قياس و برهان است اما قياس و برهان آنها از خودشان جدا نيست و با آنها همراه و در آنها مطوى است. چنانكه گفته اند «قضايا قياساتها معها» و در بيان مثال براى آن گفته شده است: اين قضيه كه عدد چهار زوج است فطرى است; زيرا دليل آن با آن همراه است و آن اين است كه عدد چهار قابل انقسام به دو عدد متساوى است و هر عدد قابل انقسام به دو عدد متساوى، زوج است، پس عدد چهار زوج است.
يا در همين مسأله «معرفت الله» مى گوئيم: اين قضيه كه عالم، خدا و آفريننده دارد فطرى است زيرا دليل آن با آن همراه است و آن اين است كه عالم حادث و پديده است و هر حادث و پديده، آفريننده و پديد آورنده دارد، پس عالم آفريننده دارد.
يا مى گوئيم: عالم ناظم غيبى و غير مرئى دارد، فطرى است. زيرا دليل آن از آن جدا نيست و آن مثل اين قياس و برهان است كه عالم نظم و حساب دارد و هر چيزى كه نظم و حساب داشته باشد نظم دهنده دارد. يا هر نظم و حسابى ناظم دارد پس عالم ناظم دارد. يا پس نظم و حساب عالم نيز ناظم دارد.
بنا بر اين، فطرى بودن دين به حسب اصطلاحات اهل معقول و منطق، اين است كه دلائل يك قضيه اى كه مورد تصديق قرار مى گيرد با خود او باشد و اين اصطلاح نيز با معناى لغوى عرفان و معرفت كه به حقيقت اشياء تعلق نمى گيرد و به شناخت امورى مربوط است كه با تفكر و انديشه در آثار آنها شناخته مى شوند، منافات ندارد. زيرا قضيه فطرى هرگاه با آثارى كه با موضوع آن قضيه فطرى ارتباط داشته باشد، همراه باشد و آن آثار دليل آن باشد، شناخت آن قضيه، عرفان و معرفت خواهد بود.
و بالاخره سومين معنا براى فطرى بودن دين اين است كه انسان خود به خود و ناخود آگاه و بدون اينكه قصد و نيت قبلى داشته باشد به سوى خدا متوجه مى شود و در فرصتهائى دلش به سوى خدا كشيده شده و به ياد او مى افتد، حتى مكرر شنيده و ديده شده است افرادى كه در الحاد و زندقه بسيار متعصب و در عناد و لجاج با اهل توحيد سخت استوار بودند، در طى جريانها و حوادثى كه در زندگى آنها روى داد، ناخوآگاه به سوى خدا متوجه شدند يا عمليات و كارهائى از آنها سر زد كه منشأ آن جز ايمان به عالم غيب و جهان ديگر، چيز ديگرى نيست.
از جمله در هنگام ابتلا و گرفتاريها وقتى كه انسان اميدش از همه جا بريده و قطع شود دلش به سوى او متوجه مى شود چنانكه در قرآن مجيد مى فرمايد:
(قل أرأيتم ان أتيكم عذاب الله أو أتتكم الساعة أغير الله تدعون ان كنتم صادقين بل اياه تدعون)14= «بگو آيا مى بينيد، اگر عذاب خدا يا روز قيامت، براى شما آمد آيا غير خدا را مى خوانيد اگر شما راستگو باشيد، بلكه او را مى خوانيد».
و در حديثى كه در تفسير منسوب به حضرت امام حسن عسكرى 7 از حضرت صادق 7 روايت شده، همين معنى بيان شده است.
بر حسب اين حديث شخصى از امام صادق 7 در باره خدا سؤال نمود. حضرت در پاسخ او فرمود:
«هل ركبت سفينة قط = آيا هرگز سوار كشتى شده اى؟».
عرض كرد: بله.
فرمود: آيا كشتى تو شكسته شده است در حالى كه كشتى ديگرى نباشد كه تو را نجات دهد و شناگرى ندانى كه تو را بى نياز كند؟
عرض كرد: بله.
فرمود: آيا دل تو متوجه شد به اينكه شى اى از اشياء هست كه بتواند تو را از ورطه اى كه در آن افتاده اى نجات دهد؟
عرض كرد: بله.
فرمود: «ذلك الشيء هو الله القادر على الانجاء حين لا منجي وعلى الاغاثة حيث لا مغيث = اين شىء آن خدائى است كه توانا بر نجات دادن است، هنگامى كه نجات دهنده اى نيست، و توانا به فرياد رسيدن است هنگامى كه فرياد رسنده اى نيست.
و چه نيكو سروده است در اين معنى مرحوم آيت الله والد 1 در گنج دانش:
شناسائى حق امرى غريزى است در اين نكته حكم عقل طبيعى است
اگر افتى به دام ابتلائى بجز او از كه مى جوئى رهائى
بارى از جمله فرقهاى معرفت و علم اين است كه فرموده اند ضد معرفت انكار است چنانكه در قرآن مجيد مى فرمايد:
(يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها)15= «نعمت خدا را شناخته سپس انكار مى كنند».
و مى توان گفت اين هم إشعار دارد بر اينكه معرفت از امورى است كه در فطرت انسان است جهل مطلق به آنچه كه به آن تعلق مى گيرد ندارد. لذا اگر آن را نفى كرد انكار است. و جهل يا اعم از عدم معرفت و عدم علم است يا فقط ضد علم است. بديهى است كه اين دو لفظ بگونه هاى ديگر استعمال مى شوند و چنان نيست كه كل مطلب در اين دو لفظ (علم و معرفت) اين باشد كه ما برشمرديم بلكه با مراجعه به كتب لغت و موارد استعمالات و بررسيهاى دقيق تر به نكات بيشتر مى رسيم.
چنانكه از همين بياناتى كه در اينجا نموديم معنى و تفسير بعضى از احاديث مثل حديث معروف «اعرفوا الله بالله» مكشوف مى گردد.
و همچنين معلوم شد كه عارف ـ اگر چه مقول به تشكيك است ـ به آن پيره زنى كه از او پرسيدند خدا را به چه شناختى؟ گفت: به گردش كردن اين چرخ (اشاره نمود به چرخى كه در پيش رو داشت) كه تا او را نگردانم نمى گردد، پس چگونه چرخ گردون بدون گرداننده و محرك، در حركت است، نيز اطلاق مى شود. و لذا گفته اند «عليكم بدين العجائز».
بلى در طبع هر داننده اى هست كه با گردنده گرداننده اى هست
از آن چرخك كه مى گرداند آن پير قياس چرخ گردون را همى گير
اگر چه از ازل يابى درستش نگردد تا نگردانى نخستش
***
هم بر اين عجوزه، عارف گفته مى شود و هم بر آن فيلسوفى كه همين برهان حركت را با تفصيل و كشف حركاتى كه كل جهان و اعضا و اجزاى آن را به اين شكل در آورده، از حركات اتمى تا كهكشهانى و بالاتر و حركت جوهرى با قوى ترين تقرير علمى بيان مى نمايد و هيچ چيز و هيچ موجود را در اين عالم از حركت بلكه حركات گوناگون فارغ نمى بيند و از تماشاى حركات عالم حيوان، نبات، جماد، كرات و درك آنها سرمست معرفت و سرشار از لذت معنوى و عرفانى مى شود، همه عارفند و همه او را مى طلبند و شوريده و شيفته و واله اويند.
هر كس به زبانى صفت حمد تو گويد بلبل به غزلخوانى و قمرى به ترانه
آرى هم آن عارفى كه مى گويد: «ما رأيت شيئاً إلاّ ورأيت الله قبله = چيزى را نديدم مگر آنكه خدا را قبل از آن ديدم».
و هم آنكه مى گويد: «ما رأيت شيئاً الاّ ورأيت الله بعده = چيزى را نديدم مگر آنكه خدا را بعد از آن ديدم».
و هم آن عارف موحد و يكتاشناسى كه مصداق اين شعر مى باشد.
هرگز حديث حاضر غايب شنيده اى من در ميان جمع و دلم جاى ديگر است
بلكه خود را هم فراموش مى كند و فرياد مى زند «مارأيت شيئاً سوى الله = چيزى را نديدم بجز خدا».
اما در اصطلاح عرفان و عرفاى حقيقى، عارف صورتان مجازى كه رياضات حقّه و شرعى را ترك كرده و به اوراد و اذكار و ترتيبات مبتدع و غير وارده از مبدأ وحى و خواندن اشعار و غزليات سرگرم كننده و تعاليم افراد منحرف را به جاى تعاليم اهل بيت عصمت و طهارت : برنامه خود قرار داده و ترك دنيا را به ترك امر به معروف و نهى از منكر و مداخله نداشتن در امور اجتماعى مى دانند و مى خواهند با همه در مسلك صلح كل باشند عارف نمى گويند. بلكه عارف كسى است كه در معرفت خدا و معرفت انبياء و اوصيا كه اولياى مسلّم اويند و معرفت شريعت و احكام او و سلوك راه آنها بيش از حدّ متعارف به مقاماتى رسيده و به درجاتى نايل شده باشد.
3ـ نفس:
«نفس» در لسان عرب و كتاب و سنت و اشعار و بيانات فارسى و عربى، در معانى متعدد استعمال شده است كه از جمله به بعضى از موارد آن اشاره مى شود.
معنى اول اين است كه نفس گفته مى شود و از آن، آن حيثيت و ناحيه وجود انسان قصد مى شود كه اگر كنترل نشود و عقل با كمك نيروى بازدارنده ايمان آن را در حد اعتدال بين افراط و تفريط نگاه ندارد، سبب شقاوت و سقوط انسان مى گردد; بايد عقل با نيروى بازدارنده و راننده ايمان، نفوسى را كه سستى و وقوف و عقب ماندگى و تنبلى دارند به پيش براند و نفوس حادّ و سركش و افراطى را از طغيان باز دارد.
اين بُعد وجود انسان، همان غرائز گوناگون او مثل غريزه شهوت، غضب، حب نفس، حب جاه و ساير ميلها و غرائز است كه اگر چه همه را تحت سه قوه «شهويه» و «غضبيه» و «واهمه» مى شمارند، وجود انسان ميدان عمليات اين غرائز و تنازع آنها است و به اين ملاحظه نفس در برابر عقل گفته مى شود.
در قرآن مجيد مى فرمايد: (وأما من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى فان الجنة هي المأوى)16= «هر كس از ايستگاهى كه در برابر پروردگارش دارد (مقام رب) بترسد و نفس را از هوى و هوس باز دارد به تحقيق كه بهشت جايگاه او است».
هوائى كه در اين آيه ذكر شده، ظاهراً همان هواى نفس و تاثير غريزه زياده طلبى بشر در غرائز ديگر است. زياده جوئى هاى نفس در اعمال غرائز و ميل او به خوشگذارنى و عيش و تن پرورى و بيكارى و افراط در هواى نفس است كه بايد نفس را از آن باز داشت و در اين راه بايد انسان تا آنجا جلو برود و ترقى كند كه دواعى نفسانى در اعمال اين غرائز را در خود بميراند و معنى «موتوا قبل أن تموتوا» را در خود حاصل سازد.
با اين نفس بايد مجاهده كرد; جهاد اكبرى كه پيغمبر 9 به مردمى كه از جهاد با دشمن خدا برگشته بودند فرمود:
«رجعتم من الجهاد الاصغر وبقي عليكم الجهاد الاكبر17= از جنگ و جهاد كوچك برگشتيد و حال آنكه جهاد بزرگتر براى شما باقى است».
همين جهاد با نفس است كه بسيار دشوار است و حتى بعضى از عواملى كه در جهاد با كفار يا و مدد كار انسانند يا حداقل مانع نيستند، در اينجا در كنار نفس، با شخص مجاهد در ستيزند.
و چه بسا كه انسان گمان كند نفس را رام كرده و بر آن مسلط شده است، در حالى كه همين گمان، از تسويلات و اغوائات نفس است و چنان نفس او را در معركه هاى مختلف مغلوب مى نمايد كه جبران آن شكست بسا به زودى ممكن نگردد.
دوزخ است اين نفس ودوزخ اژدهاست كوبه درياها نگردد كم و كاست
نفس را هفتصد سر است و هر سرى از ثرى بگذشته تا تحت الثرى
اگر انسان زمام نفس را در اختيار بگيرد، نفس يار و مدد كار او در سلوك طريق كمال و سير الى الله خواهد شد و از سوى ديگر اگر آن را به حال خود واگذارد، تقاضاهاى عجيب و غريب و مهلك و وحشتناك از او مى نمايد و هر چه بيشتر به تقاضاى او توجه كند تقاضاهاى خطرناك او بيشتر مى شود.
النفس راغبة اذا رغبتها واذا ترد الى قليل يقنع
بارى چه بسيار قهرمانان و زورمندان ميدانهاى نبرد كه در ميدان نبرد با نفس مانند گنجشكى ضعيف، خوار و ذليل مى باشند.
مردى گمان مبركه به پنجه استوزوركتف بانفس اگر برآئى دانم كه شاطرى
با شير مرديت سگ ابليس صيد كرد اى بى هنر بمير كه از گربه كمترى
و از بهترين اشعارى كه وضع نفس و چگونگى موضع گيرى در برابر آن را تشريح مى كند اين اشعار «بوصيرى» در قصيده معروف به «بُرده» است.
النفس كالطفل ان تهمله شب على حب الرضاع، وان تفطمه ينفطم
كم حسنت لذة للمرء قاتله من حيث لم يدر ان السم في الدسم
وخالف النفس والشيطان واعصمها وان هما محضاك النصح فاته18
در حديث است: «جاهد هواك كما تجاهد عدوك19= با هواى نقست بجنگ كما اينكه با دشمنت جنگ مى كنى».
از اين حديث و بعضى احاديث ديگر استفاده مى شود كه نفس به خودى خود مذمتى ندارد بلكه متابعت هواى او و تحت ضوابط عقلى و شرعى قرار ندادن او، مذموم و خطرناك است.
چنانكه از حضرت اميرالمؤمنين 7 روايت است در نهج البلاغه:
«إنّ ماأخاف عليكم اثنان اتباع الهوى وطول الامل فأما اتباع الهوى فيصد عن الحق وأما طول الامل فينسي الاخرة20= همانا ترسناك ترين چيزى كه من براى شما مى ترسم، دو چيز است: تبعيت هوى و هوس، و طولانى كردن آرزوها; كه تبعيّت هوا و نفس، از حق جلوگيرى مى كند، و طولانى كردن آرزوها، آخرت را به باد فراموشى مى سپارد».
معنى دوم اين است كه گاهى نفس گفته مى شود و از آن يكى از حالات و شؤون مختلف آن قصد مى شود، مانند «نفس امّاره» كه صاحب خود را به بدى امر مى كند. چنانكه در قرآن مجيد مى فرمايد:
(وما اُبرء نفسي ان النفس لامارة بالسوء الاّ ما رحم ربي)21= «تبرئه نمى كنم نفس خود را به تحقيق كه نفس هر آينه بسيار امر كننده به بدى است، مگر آنچه را كه خدا رحم كند».
كه الف و لام در كلمه «النفس» اگر براى جنس يا استغراق باشد ظاهر آن اين است كه جنس نفس يا هر نفسى اماره به سوء است. اما با توجه به آيات ديگر و احاديث و روايات و اينكه فطرت بشر بر هدايت و مسير را صواب است اين احتمال مردود است.
چنانكه در حديث است كه حضرت امام زين العابدين 7 در برابر اين سخن حسن بصرى كه گفت: «عجبت لمن نجا كيف نجا = تعجب داردم از حال آنكه نجات يافت، چگونه نجات يافت».
فرمود:
«عجبت لمن هلك كيف هلك = تعجب دارم از كسى كه هلاك گرديد چگونه (و چرا) هلاك گرديد». سخن حسن بصرى بر اين مبنى است كه سير عادى هر كسى به سوى هلاكت است. لذا اگر كسى نجات يافت جاى شگفتى است. ولى رهنمود امام 7 اين است كه مسير عادى هر كسى به سوى رستگارى و كمال و رسيدن به قرب الهى و وصال معنوى است لذا اگر كسى نجات يافت جاى تعجب نيست كه با فطرتى كه انسان دارد و با وسايل و نعمتهائى كه در اختيار دارد و مى تواند از همه در سير الى الله تعالى يارى بگيرد و همه را با خود همكار سازد و با اين همه هدايتهاى فطرى و عقلى و شرعى هلاك گردد، اين هلاكت جاى تعجب است.
عليهذا ظاهر اين است كه الف و لام در كلمه «النفس» براى عهد است و مقصود همان نفس امّاره است و مراد از نفس امّاره هم نفس انسان در حال سقوط و سيرهاى حيوانى او است و در رواياتى كه در مذمت نفس رسيده است مراد همين نفس است و دستوراتى كه براى تهذيب و تزكيه نفس و جهاد با آن رسيده يا مستقيماً به جهاد با اين نفس نظر دارند يا پيشگيرى هائى را پيشنهاد مى نمايند كه نفس انسان متمايل به اين حال نگردد و در سير كمالى خود فعال تر شود.
مقامات چهارگانه اى كه علماى اخلاق با استفاده از رهنمائيهاى قرآن مجيد و اهل بيت : طى آن مقامات را توصيه نموده اند، يا خط جهاد با نفس است و يا مربوط به تكميل نفس اين مقامات عبارتند از «محاسبه» و «مشارطه» و «معاتبه» و «معاقبه» چنانكه در احاديث نيز وارد شده است:
«حاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا وزنوها قبل أن توزنوا وتجهزوا للعرض الاكبر22= محاسبه نمائيد خود را پيش از اينكه در معرض حساب روز قيامت قرار بگيريد; و بسنجيد آن را پيش از آنكه سنجيده شويد و براى حساب روز قيامت آماده گرديد».
و در روايات است كه شخصى از بنى اسرائيل چهل سال عبادت كرد و سپس قربانى نمود، قربانى او مقبول نشد; نفس خود را مورد عتاب و سرزنش قرار داد و گفت: «ما اُوتيت الاّ منك وما الذنب الا لك = به من وارد نشد (آنچه وارد شد) مگر از تو و گناه نيست مگر براى تو» به او خطاب شد توبيخى كه به نفس خود كردى از عبادت چهل ساله ات بهتر است.
و در «مشارطه» مى توان نذر زجر از گناه را مثال آورد. چنانكه در «معاقبه» نيز مى توان به كفارات استشهاد نمود.
بارى از نام هاى ديگرى كه نفس به مناسبت شؤون و حالات ديگر دارد، يكى «نفس لوّامه» و ديگرى «نفس مطمئنّه» است.
نفس لوّامه
«نفس لوّامه» عبارت است از نفسى كه صاحب خود را بر گناهى كه از او صادر شده و بر آنچه از منافع حقيقى و كمالات انسانى و درجات اخروى از او فوت مى شود ملامت مى نمايد.
و اين از علائم ايمان است كه اگر از شخص گناهى صادر شود و پشيمان نگردد، به حكم «من لم يندم على ذنب ارتكبه فليس بمؤمن23= كسى كه پشيمان نشود از گناهى كه مرتكب شده مؤمن نيست». و اگر پشيمان شود لازم آن، ملامت و سرزنش نفس است بر گناهى كه از او صادر شده است.
و نيز در روايت است كه مؤمن گناه خود را مانند صخره و سنگ بزرگى مى بيند كه مى ترسد بر او فرود آيد، و منافق گناه را مثل مگسى مى بيند كه بر بينى او نشسته باشد.
«انّ المؤمن يرى ذنبه كأنما صخرة يخاف أن تقع عليه ، وانّ الكافر ليرى ذنبه كأنه كذباب مرّ على أنفه»24.
و اين نفس لوّامه همان نفسى است كه در قرآن مجيد مى فرمايد: (لا اُقسم بالنفس اللوّامة) = «نه سوگند به نفسى كه بسيار ملامت كننده است».
به هر حال از روايات و آيات، مدح نفس لوامه استفاده مى شود و صاحب چنين نفسى بايد آن را كه علامت بيدارى وجدان و آگاهى باطن و ضمير است، غنيمت بداند و در نيل به مراتب بالاتر تلاش كند.
نفس مطمئنه:
«نفس مطمئنه»، نفسى است كه صاحب آن به عقايد حقّه و ثواب و عقاب اطمينان يافته و آرامش دارد. چنانكه در صفت اهل تقوى، اميرالمؤمنين 7 مى فرمايد:
«فهم والجنة كمن قد رآها وهم فيها منعمون وهم والنار كمن قد رآها وهم فيها معذبون25= پرهيزكاران، نسبت به بهشت مانند كسانى هستند كه آن را ديده و به نعمت آن نايل شده باشند و نسبت به آتش، مانند كسانى هستند كه آن را ديده و در آن معذب شده باشند».
و در روايتى كه مربوط به جوانى از انصار است (كه بر حسب بعضى روايات «حارثة بن مالك انصارى» نام داشت) نيز نظير همين جمله هست.
اين حال اطمينان نفس كه از آثار يقين است، از شؤون ممتاز نفس است و درجات سعادت بستگى به درجات اين اطمينان دارد و از شؤون آن رضا و تسليم و توكل و تفويض است كه شرح آن در اينجا اطاله كلام و زايد بر مقام شمرده مى شود.
اين مقام است كه به موجب قرآن صاحبش به خطاب:
(ياأيتها النفس المطمئنة ارجعي الى ربك راضية مرضية فادخلي في عبادي وادخلي جنتي)26 سرافراز مى شود.
چنانكه در كافى است كه از حضرت صادق 7 سؤال شد «هل يكره المؤمن على قبض روحه = آيا مؤمن بر قبض روحش اكراه مى شود.
فرمود: «لا والله = نه به خدا سوگند»; به تحقيق وقتى كه ملك الموت براى قبض روح او مى آيد، جزع و بى تابى من كند. ملك الموت به او مى گويد: جزع نكن به خدا سوگند من به تو مهربان تر از پدرت هستم اگر حاضر بود. سپس مى گويد: نگاه كن، نگاه مى كند انوار محمد 9 و على و فاطمه زهرا و حسن و حسين و ساير ائمه : را مى بيند. ملك الموت به او مى گويد: اينها هستند، رفقاى تو در بهشت در اين حالت هيچ چيزى براى او از قبض روحش خوش آيندتر نيست.
بديهى است اين نفس مطمئنه نيز مراتب متعددى دارد، چنانكه يقين نيز داراى مراتب و درجاتى است تا برسد به مرتبه بلند سيد الشهداء حسين 7 كه بالاترين مراتب اطمينان نفس را دارا بود و در حركت تاريخى كربلا از آغاز تا پايان بر سر موضع الهى خود ايستاد و مصائب جانكاه كه شجاع ترين و دلاورترين افراد را سست مى نمايد و از انجام تصميم و تعقيب هدف باز مى دارد، او را از انجام تصميم و تعقيب هدف مقدسش باز نداشت. لذا سوره فجر كه اين آيه (ياأيتها النفس المطمئنة ...) آخرين آيه آن است، به نام آن حضرت نامگذارى شده است و در روايت است:
«اقرؤا سورة الفجر في فرائضكم ونوافلكم فانها سورة الحسين 727= «بخوانيد سوره فجر را در فريضه ها و نافله هايتان زيرا آن، سوره حسين 7 است».
و سومين معناى نفس، ذات شىء و خود شىء است مثل اينكه در قرآن مجيد مى فرمايد: (سنريهم آياتنا في الافاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم انه الحق)28= «ما آيات قدرت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان كاملاً روشن مى گردانيم تا آشكار شود كه آن حق است».
و همچنين مى فرمايد:
(وفي أنفسكم أفلا تبصرون)29= «آيا در خودتان به چشم بصيرت نمى نگريد».
و مثل «نفسك» در همين دعا.
گفته نشود كه اين معنى با اضافه آن به ضمير مخاطب يا مغايب يا ضمير نفس يا ظاهرى كه به معنى آنها باشد، منافات دارد.
زيرا علتش اين است كه در اينجا فايده اضافه اين است كه نفس مضاف اليه مقصود است و در واقع اين اضافه، تعيين كننده نفس مى شود و آن را از اطلاقى كه دارد خارج مى نمايد و به اين اعتبار دوئيّت بين مضاف و مضاف اليه حاصل است. مثل اينكه مى گوئيم خود شما، و شخص شما.
چهارمين معناى نفس، روح و جان است چنانكه در اين آيه است:
(الله يتوفى الانفس حين موتهاوالتي لم تمت في منامها)30= «خدا وقت مرگ، ارواح را مى گيرد و آن را كه هنوز مرگش فرا نرسيده در خواب روحش را مى گيرد».
و در شعر منسوب به اميرالمؤمنين 7 است:
نفسي على زفراتها محبوسة ياليتها خرجت مع الزفرات
و شايد از اين قسم باشد قول كسى كه مى گويد: «والذي نفسي بيده = قسم به خدائى كه جانم در دست او است».
4ـ نبى و نبوّت:
«راغب» مى گويد: «نبوت» سفارت بين خدا و بين خردمندان از بندگان او براى برطرف كردن علت آنان در امر معاش و معاد است و نبى را براى اينكه خبر دهنده است به آنچه عقلهاى پاك به سوى آن آرام مى گيرند نبى مى گويند و صحيح است كه فعيل به معنى فاعل باشد يعنى خبر دهنده، چنانكه در قرآن مجيد مى فرمايد:
(نبىء عبادي أني أنا الغفور الرحيم)31= «(پيامبر گفت:) مرا خداى داناى آگاه (از همه اسرار عالم) خبر داد».
5ـ رسول:
«رسول» به معناى فرستاده و پيام بر و پيام آور است و چنانكه راغب مى گويد گاه به سخن و پيامى كه برده مى شود، رسول گفته مى شود. چنانكه بر شخصى كه رسالت را تحمل مى كند نيز رسول گفته مى شود. و رسول و رُسُل بر انبياء و ملائكه اطلاق مى شود و بر كسى كه براى انجام كارى فرستاده شده باشد نيز رسول گفته مى شود. چنانكه در قرآن مجيد مى فرمايد:
(توفّته رسلنا وهم لا يفرطون)32= «رسولان ما او را مى ميرانند و در قبض روح آنها هيچ تقصيرى نخواهند كرد».
و موارد اطلاقات آن اعم از اين است كه امرى كه رسول براى آن ارسا شده محبوب كسانى باشد كه به سوى آنها فرستاده شده يا مكروه آنها باشد.
بنا بر آنچه گفته شد، مى توان گفت فرق نبى و رسول اين است كه در مفهوم نبى، رسالت و پيام آورى نيست نه به اين معنى كه نبى، رسول نباشد. بلكه به اين معنى كه شخصى را كه رسول و نبى مى گويند از اين لحاظ كه خبر دهنده و خبر داده شده از خدا و حقايق غيبى و احكام و امورى است كه به او وحى مى شود به او نبى مى گويند. و از لحاظ اينكه فرستاده و حاصل رسالت و مأمور به تبليغ است به او رسول گفته مى شود. بنا بر اين ممكن است در قسمتى از خبرهائى كه مى دهد پيام آور نباشد و خبر دهنده و نبىّ باشد. مثل بسيارى از خبرهائى كه رسول خدا 9 در غير قرآن مجيد از گذشته و آينده و امور غيبى و اوضاع بهشت و جهنم و صنوف فرشتگان و امثال آن داده اند كه اين خبرها به عنوان پيام از سوى خدا براى مردم بيان نشده، بلكه خبرهائى است كه پيام آور از سوى خدا و شخصى كه با عالم غيب ارتباط و اتصال دارد از آن خبر مى دهد.
اما رسالت همه جا با نبوت توأم است و به همان حيثيتى كه رسالت اطلاق مى شود نبوت هم اطلاق مى گردد و وجه صحت حمل رسول، وجه صحت حمل نبى بر صاحب رسالت مى باشد. بنا بر اين مفهوم نبى و نبوت اعم از رسول و رسالت است اما لزومى ندارد كه مثل اعم و اخص مطلق، اعم دو مصداق داشته باشد. بلكه مى توان گفت نبى و رسول مصداقاً واحدند و نبى بر غير رسول اطلاق نمى شود هر چند اطلاق آن بر رسول به لحاظ جهتى است كه اعم از رسالت است.
و اگر اين جهت را كه نبى و رسول مصداقاً واحدند قبول نكنيم و گفته شود چون بر بعضى از انبياى بنى اسرائيل با اينكه رسالت و پيامى براى قوم نداشتند نبى اطلاق شده است، بنا بر اين هر رسولى نبى است و هر نبى اى رسول نيست.
پاسخش اين است كه: به هر صورت، اطلاق نبى بر رسول به لحاظ همان حيثيتى است كه بر نبى غير مرسل اطلاق مى شود. علاوه بر اين، نكته ديگرى كه محتمل است از آيه شريفه: (فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين)33. استفاده شود اين است كه خدا انبياء را مبعوث فرمود، يعنى پس از آنكه داراى مقام و منصب نبوت (هر چند به معناى خبر داده شده و اسم مفعولى باشد) شدند آنها را برانگيخت و به رسالت فرستاد بنا بر اين امكان دارد كه به اين نحو واقع شده باشد كه پيغمبران قبل از رسالت به مقام نبوت نايل شده باشند مگر در مواردى كه تصريح به نحو ديگر شده باشد و در آنچه گفته شد فرقى نيست بين اينكه نبى مشتق از «نبأ» باشد يا اينكه مشتق از «نبوت» به معناى بلندى رتبه و عُلوشأن باشد و بنا بر تمام وجوهى كه گفته شد و وجوه و احتمالات ديگر «خاتم النبيين» به معناى خاتم تمام انبياء و رسل مى باشد به خلاف «خاتم المرسلين» كه صراحت «خاتم النبيين» را ندارد.
و ممكن است گفته شود بر حسب بعضى از وجوهى كه در فرق اين دو كلمه گفته شده است فقط دلالت بر ختم رسالت و پايان سفارت بين خدا و خلق دارد و لذا «خاتم النبيين» به صراححت دلالت بر پايان نبوت و رسالت دارد هر چند گفته شود كه نبى بر كسى كه به توسط خواب خبر از خدا مى دهد نيز اطلاق مى شود چون پر واضح است كه مقصود اين نيست كه نبى فقط بر كسى كه از خواب خبر مى دهد اطلاق مى شود بلكه مقصود اين است كه چنانكه اطلاق نبى بر كسى كه به واسطه مشاهده فرشته، يا تلقى مستقيم وحى، يا همه وسائط ممكن، از خدا خبر مى دهد، صحيح است و در قرآن و حديث و شعر و كل لسان عرب بسيار است بر كسى كه فقط از خواب خبر مى دهد نيز مجوّز استعمال دارد و اگر در موردى استعمال شد كه قرينه اى بر اراده خصوص اين معنى بود مخالف لغت و اصطلاح نمى باشد.
6ـ حجّت:
حجت آن چيزى است كه بر صحت يكى از دو طرف نقيض، مثل وجود و عدم چيزى به آن استدلال و احتجاج مى شود. همچنين دلالتى است كه بيانگر راه مستقيم باشد و حجج الهى (حجتهاى خدا) هر چيزى است كه خدا به آن بربندگان خود احتجاج نمايد، يا بندگان خود را به وسيله آن به سوى خود هدايت كرده باشد.
بنا بر اين، معجزات انبياء همه حجّت است، كل عالم حجت است، تمام آيات الهى و نعمتهاى غير متناهى، هر پديده و هر مخلوق و اعضاء و اجزاى آنها و نظاماتى كه در آنها برقرار است همه حجتند، جنبندگان دريا و صحرا و هوا، گياهان و گلها، درختان و برگها و شكوفه هاى آنها، و آسمان و زمين و آنچه در آنها است، همه حجتهاى خدايند كه اگر تمام درختها قلم باشند و هفت دريا مداد گردند و بخواهند كلمات و آيات و حجتهاى حق تعالى را بنويسند كلمات الهى تمام نخواهد شد.
(ولو أن مافي الارض من شجرة أقلام والبحر يمده من بعده سبعة أبحر مانفدت كلمات الله)34.
برگ درختان سبز در نظر هوشيار هرورقتش دفترى است معرفت كردگار
هر فرد از افراد انسان، خودش و چشم و گوش و زبان و مغز و خون و استخوان و پوست و اعضاى ظاهر و باطنش و سلولها و گلبولهاى سفيد و قرمزش بر خودش و بر ديگران حجت است. عمر و زندگى و تندرستى و خلاصه همه چيز و همه اوضاع و فراز و نشيب هاى آگاهى بخش و مناظر مختلف، همه و همه حجتند كه اگر انسان به آگاهى نرسيده و اين همه آيات را نديده و از خط منحرف شده باشد، همه اين حجتها عليه او اقامه شده و او را محكوم مى نمايند و راه عذر را بر او مى بندند، قرآن مجيد كتاب خدا و معجزه باقى حضرت خاتم الانبيا 9 و احكام و هدايتهايش بر همه بشريّت حجت است و آيات آن نيز هر كدام حجت است. علاوه بر آنكه در خود آيات احتجاج و اقامه حجت بر معارف و عقايد دينى شده باشد، بزرگترين حجتهاى الهى يكى عقل است و ديگر نعمت وحى و نبوت انبياء و امامت اوصياء است كه استمرار هدايت پيغمبران مى باشد.
عقل، نورافكن نيرومند و پر تابشى است كه درون جان انسان را روشن مى سازد و خير و شر و نيك و بد را تميز مى دهد و به وسيله آن خدا انسان را بر ساير موجودات زنده اين كره خاكى برترى داده است.
«نبوت» و «امامت» نيز ظهور اسم «الهادى»، و راهنماى عقل و ميزان، و معيار و نگهبان اعتدال، و رساننده و مبيّن برنامه هاى الهى و نسخه هاى سعادت فكرى و عملى انسانند.
بشر از طريق نبوت انبياء و امامت اوصياء، به برنامه هاى سعادت روح و جسم، و دنيا و آخرت، و معارف يقينى هدايت مى شود و از چشمه زلال علوم و آگاهيهاى آن مى نوشد.
اگر انبياء نبودند و خدا آنها را نفرستاده بود، هيچ را قطعى و يقينى در اختيار بشر قرار نمى گرفت. فلاسفه و حكماء با آن همه فرياد و طمطراق، نتوانسته اند در مسائلى كه فكر بشر را به خود مشغول نموده به يك زبان حرف بزنند و بطور قطع نظر بدهند، حتى بسا يك فيلسوف در دوره زندگيش، در اين مسائل نظرات مختلف اظهار نموده و سرگردانى خود را در اين مسائل آشكار مى كند.
اما اين انبياء و اوصياء بودند كه همه يك زبان و با كمال قاطعيت و سرشار از ايمان و يقين اين مسائل را براى بشر بازگو كردند و تاريكيها و تحيّرها و ضلالت ها را از ميان بردند.
هيچ صنفى از اصناف بشر بقدر اين صنف بر بشريّت حق ندارد. لذا اينها حجج الهى هستند و اعظم و اتّم آنها، شخص مقدّس خاتم الانبياء محمد بن عبدالله 9 و خلفاء و جانشينان آن حضرت، على بن ابى طالب 7 و يازده فرزند آن بزرگوار : مى باشند.
و اگر چه آن طور كه گفته شد حجتهاى الهى بيشمار است و همه و هر چه هست حجتند اما ظهور حجيت اين چهارده تن چنان است كه همه حجج، تحت الشعاع آنها قرار گرفته و هر وقته حجت و حجج گفته شود از آن اين ذوات مقدسه فهميده مى شود.
و امروز حجت مطلق، ولىّ الله اعظم، حضرت صاحب الزمان مهدى منتظر 7 مى باشد و چنان اسم حجت به اين ذوات شريفه اختصاص يافته كه بسيارى از كتابهاى مربوط به امامت و حالات شريف آنها را كتاب حجت يا «الامامه» نام نهاده اند مانند كتاب «الحجه» از ابواب كتاب شريف كافى، تأليف شيخ اجل اقدم كلينى 1 بلكه از حديث شريف مروى از اميرالمؤمنين 7 در نهج البلاغه (ح147) و كتابهاى ديگر از سنى و شيعه استفاده مى شود كه زمين اگر بدون حجت باقى بماند، حجتهاى خدا و بيّنات او باطل مى گردد. به اين معنى كه حجيت ساير حجج نيز به وجود امام و حجت، تمام مى گردد و اگر امام و حجت نباشد، احتجاج به حجتهاى ديگر بر مردم موجب قطع عذر آنها نمى گردد و از معانى لطيف و اميد بخش در اين باب كلام حضرت مولى 7 است كه مى فرمايد: «أما شاهد لكم وحجيج يوم القيامة عنكم35= من شاهدم براى شما و در روز قيامت اقامه كننده حجت از شمايم (و مدافع از شمايم به حجت)».
7ـ ضلال و ضلالت:
عدول از راه راست و منحرف شدن از آن، خواه كم باشد يا زياد و خواه عمدى باشد يا قهرى، «ضلالت» است و ضد آن «هدايت» مى باشد و هر يك از ضلالت و هدايت بر دو قسم است:
اول; ضلال و هدايت در علوم و معارف اعتقادى، مثل معرفت خدا و وحدانيّت و ساير صفات جلال و جمال او ـ جلّت عظمته ـ و معرفت نبوت و امامت و معاد و غيره كه انكار آنها و عدول از حق در آنها ضلالت است. چنانكه در قرآن مجيد مى فرمايد:
(ومن يكفر بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الاخر فقد ضلّ ضلالاً بعيداً)36= «هر كه به خدا و فرشتگان و كتابهاى آسمانى و رسولان و روز قيامت كافر شود، سخت به گمراهى فرو مانده (و از راه نجات و سعادت) دور افتاده است».
و ايمان و اعتراف به آنها هدايت است، چنانكه مى فرمايد:
(فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للاسلام)37= «هر كه را خدا هدايت او را خواهد، قلبش را به نور اسلام روشن و منشرح گرداند».
دوم; ضلال و هدايت در علوم عملى و فقه به احكام شرعى است. بديهى است كه ضلالت و هدايت در هر دو قسم، مراتب و درجاتى دارد و به حسب موارد است. يعنى ممكن است شخصى در موردى حتى نسبت به يك حكم استحبابى يا كراهتى گمراه باشد و در موارد ديگر هدايت يافته باشد.
واضح است كه ضلال و ضلالت مطلق بدترين هاويه هاى سقوط بشر است كه مصداق كامل (ظلمات بعضها فوق بعض اذا خرج يده لم يكد يراها)38= «ظلمتها چنان روى هم قرار گيرد كه اگر (كسى) دست خود را بيرون آرد هيچ نتواند ديد» است و «هدايت مطلق» بالاترين مرتبه اوج بشر و پرواز روح او و اتصالش به علوم لوح محفوظ است كه مصداق أكمل و اشرف آن حضرت خاتم الانبياء 9 مى باشند و پس از ايشان ساير انبياء و اوصياء و حجتهاى الهى مظهر هدايت مطلق مى باشند39.
و همچنين اصحاب خاص و پرورش يافتگان مكتب آن بزرگواران و علماى ربانى طبق درجاتى كه دارند از مظاهر هدايتند.
يكى از مباحثى كه در ضلالت و هدايت مطرح است، اين مبحث است اختيار بشر در ضلالت و هدايت خودش تا چه حد مؤثر است، آيا اصلاً در اين موضوع داراى اختيار است يا مختار نيست و اگر داراى اختيارى است معنى آياتى كه دلالت دارد بر اضلال ظالمين و بلكه بر اينكه هر كس را خدا بخواهد هدايت مى كند و هر كس را بخواهد گمراه مى نمايد چيست؟
مثال اين آيات: (ويضل الله الظالمين)40= «خدا ستمگران را گمراه مى گرداند». و (كذلك يضلّ الله من يشاء)41= «خدا هر كس را بخواهد، اين چنين گمراه مى كند». و (كذلك يضلّ الله من هو مسرف مرتاب)42= «خدا مردم ستمگرى را كه در شك و ريبند اين چنين گمراه مى گرداند»؟.
جواب اين است كه بشر در انتخاب راه خود در اين دنيا مختار است و اين بشر است كه هر عقيده اى كه خواست مى پذيرد و راه و روش خود را به اختيار خود بر مى گزيند. چنانكه در آيات متعدد ضلالت خودش و اضلال غير به فعل او نسبت داده شده است مثل: (وأضلّهم السامري)43= «سامرى آنان را گمراه كرد». و مثل (ومن ضلّ فانما يضل عليها)44= «هر كس بر راه گمراهى رفت زيانش بر خود او است». و مثل (ومن يعص الله ورسوله فقد ضلّ ضلالاً مبيناً)45= «هر كس نافرمانى خدا و رسولش را بكند به تحقيق در گمراهى سختى افتاده است». و مثل (هو أعلم بمن ضلّ عن سبيله)46= «خدا كسى را كه از راه او گمراه شده و آنكه هدايت يافته بهتر مى داند». و مثل (وأضلوا كثيراً وضلّوا عن سواء السبيل)47= «بسيارى را گمراه كردند و از راه راست به دور افتادند».
و اما آياتى مثل «يضل الله» و «أضلّه الله» با توجه به آيات بسيار ديگر قرآن دلالت بر اضلال به معنى «اجبار بر عدول از حق و انحراف» ندارد و آياتى كه بعضى از آنها توهم جبر و سلب اختيار كرده اند، به هيچ وجه دلالتى بر اين معنى ندارند و ضلالتى كه اختيارى نباشد و اضلالى كه سلب اختيار نمايد وجود ندارد. چنانكه در اضلال بعضى از افراد بشر بعضى ديگر را و اضلال شيطان نيز مسأله سلب اختيار در بين نيست و غير از دعوت به ضلالت و تزيين آن و اغوائاتى كه اگر پيروى شود ضلالت خواهد بود، جبر و خلاف اختيارى نيست; (فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر)48= «هر كه مى خواهد ايمان بياورد و هر كه مى خواهد كافر شود».
و اما اضلالى كه به خدا نسبت داده مى شود، عبارت است از خذلان و واگذار شدن بنده به خود و قطع كمكهاى غيبى و الهامات و عناياتى كه موجب نجات از مهالك مى شود، مادامى كه بنده اهليّت خود را براى قبول اين عنايات و رسيدن مددها حفظ نمايد و در راه مجاهده باشد به مقتضى (والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا)49= «آنان كه در راه ما كوشش كردند، به راه خويش هدايتشان مى كنيم». هدايتهاى الهى به او مى رسد و به راههاى او راهنمائى مى گردد، ولى وقتى طغيان و سركشى كرد و مانند آنكه بى نياز از خدا باشد عمل نمود و امر خدا را سبك شمرد، به خود واگذارده مى شود و مصداق (سواء عليهم ءأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون)50= «چه آنها را بترسانى و چه نترسانى ايمان نخواهند آورد» مى گردند. در اينجا هم شخص عاصى و گناهكار به اختيار، خود را از صلاحيّت درك فيوض غيبى ساقط نموده و لذا پس از آنكه به خود واگذاشته شد، به اختيار خود در تيه ضلالت گرفتار شده است و واگذار شدن او به حال خود و محروم شدنش از كسب درجات معنوى و قرب درگاه ربوبى نيز نتيجه طبيعى و وضعى اعمال خود او است و عاقبتى است كه خود براى خود فراهم مى نمايد چنانكه در قرآن كريم مى فرمايد:
(ثم كان عاقبة الذين أساءوا السوأى أن كذبوا بآيات الله وكانوا بها يستهزئون)51= «سرانجام كار آنان كه به اعمال زشت پرداختند، اين شد كه كافر شده و آيات خدا را تكذيب و تمسخر كردند».
ملائكه از او دورى مى جويند و قلب او تاريك مى شود و هر چه گناه و طغيان (بالخصوص اگر از روى سركشى و بى اعتنائى به امر منعم حقيقى و اصرار بر مخالفت باشد) زياد شود دورى ملائكه از صاحب اين معاصى بيشتر شده و قلبش تاريك تر مى گردد و زمينه مصاحبت شياطين جنى و انسى با او فراهم مى شود.
چنانكه هر چه اطاعت و فرمانبرى و خود نبينى و خدا بينى در شخص افزايش يابد، ملائكه كه جنود الهى و مأمور كمك به بندگان صالح هستند و به او تا حدى نزديك مى شوند كه از همه سو او را فرا مى گيرند و راه را بر شياطين مى بندند.
لذا در احاديث است كه مؤمن وقتى به نماز مى ايستد، ملائكه به او اقتدا مى كنند. «المؤمن وحده جماعة» بعكس، وقتى هم كه بنده اى معصيت كند ملائكه از او دور مى شوند و صلاحيّت نزول بركات غيبى از او سلب يا ضعيف مى گردد.
جواب ديگر اين است كه مسأله اين اضلالات هم جزء مسائل قضا و قدر الهى است كه آگاهى به تفاصيل آن براى غير آنانكه مؤيد من عند الله باشند، يعنى رسول اكرم 9 و ساير معصومين : فراهم نمى شود و شايد كه از فروع «امر بين امرين» باشد ومسأله توفيقات و هدايتهاى خاصه كه منتهى به وصول به مطلوب مى شود نيز از همين مسائل است و خدا خود عالم به چگونگى آن است.
آنچه كه مسلم است و از آيات قرآن مجيد و حكمت و نزول كل آن و حكمت نبوّات و فرستادن پيغمبران استفاده مى شود اين است كه بشر در هدايت و ضلالت مختار است و غير مختار بودن او نافى تمام حكمتهاى مرقوم است و اگر مرحله سلب اختيار جلو مى آيد، به سوء اختيار خود او است و اينكه مقدمات آن را فراهم مى كند.
بنا بر اين با قطع نظر از آيات ديگر و قرائن حالى و مقامى كه در استظهار و مراد هر متكلم از كلامش مورد اتكاء است، آيه يا حديثى كه دلالت بر نفى اختيار نمايد، بايد با توجه به آيات ديگر و قرائن حال و مقام، ظهور آن را دريافت نمود و نمى توان يك جمله اى را گرفت و بدون توجه بر منطق گوينده و هدف او و مقاصدى كه از گفتارش دارد و قرائنى كه به آن اعتماد مى كند آن را معنى نمود و عليهذا مى گوئيم: هدايت و اضلال هر دو از جانب خدا است اما بر حسب حكمت و نظامات و تقديرات اليه; بطورى كه با حكمتهاى ديگر بارى تعالى منافى نباشد جريان خواهد داشت.
پاسخ سوم به اين اشكال اين است كه اضلال و ارشاد هر دو در اين عالم طبيعت و تكليف، وجود پيدا مى كنند. به عبارت ديگر ضلالت و هدايت هر دو موجود مى شوند و تمام مردم به دو گروه و دو فرقه تقسيم مى گردند و چون كل عالم مخلوق خدا است، اضلال و ارشادى كه در عالم هست و بر اساس جريان اسباب و مسببات فراهم مى شود و بايد هم بشود، لذا به او نسبت داده مى شود يعنى قاعده و قانون و سنت الهى است كه وقتى اسباب و علت ضلالت يا هدايت فراهم شد معلول آن كه ضلالت يا هدايت است نيز فراهم شود. لذا نسبت اضلال و ارشاد به او جايز است هر چند فعل به واسطه او نباشد، و فعل حقيقى غير باشد. چون كل عالم فعل او است و او است كه انسان را به نوعى آفريده است كه وقتى راه راست و روش نيكوئى را پيش گرفت به آن انس مى يابد و بر هدايتش افزوده مى شود و اگر راه باطل را گرفت و به آن انس پيدا كرد هر چه آن را ادامه داد ضلالتش افزون مى گردد و تاريكى و تيرگى قلب او بيشتر مى شود و اگر غير از اين باشد عالم ناقص است و تكليف و آزمايشى كه منظور است انجام نمى گيرد. بندگان نيز به اختيار خود، خود را در معرض اضلال يا هدايت و تأثير آنها قرار مى دهند.
پاسخ چهارم اين است كه: اصلاً ضلالت و گمراهى از امور عدمى است و پر واضح است كه به اعدام و شرور ايجاد تعلق نمى گيرد، ضلالت و گمراهى عدم توفيقات و فرصت ها و عناياتى است كه به جهت تكميل مراتب هدايت و يا اتمام حجّت و قطع عذر شامل حال بندگان مى شود و به سلب اين فيض ها و محروميت از اين رعايتها اضلال مى گوئيم لذا مى فرمايد: (ان الله لا يهدي القوم الفاسقين)52= «همانا خدا قوم فاسق را هدايت نخواهد كرد». چنانكه مى فرمايد:
(يضل الله الكافرين)53= «خداوند كافران را گمراه مى گرداند». و (ويضلّ الله الظالمين)54.
و اين هدايت، غير از هدايتى است كه نسبت به همگان و هر عاقلى به وسيله عقل و انبياء و ساير حجج الهى انجام شده است و در برابر آن اضلال متصور نيست.
و پاسخ پنجم اين است كه «اضلال» بر دو نوع است: يك نوع آن اين است كه «اضلال» سبب ضلال و گمراهى شود، مثل اينكه براى كسى باطل را زينت بدهند و آن را به صورت حقجلوه دهند تا او را فريب بدهند و اين آن اضلالى است كه خدا و اولياء خدا از آن منزه مى باشند. نوع ديگر اين است كه «ضلال» سبب اضلال گردد و آن به اين است كه كسى گمراه گردد و خدا يا غير خدا بر او به گمراهى حكم كند. و در بسيارى از آيات محتمل است كه مراد از اضلال همين حكم به ضلال و گمراهى باشد.
دين:
«دين» در معانى متعدد گفته مى شود مانند «جزاء»، «پاداش» و «طاعت»، چنانكه بر مجموع تعاليم اعتقادى و اخلاقى و عملى كه از سوى خدا به وسيله پيغمبر به مردم ابلاغ مى شود، «دين» مى گويند بلكه گاه بر مطلق اينگونه تعاليم اگر چه از جانب خدا نباشد دين اطلاق مى شود.
در قرآن مجيد «دين» در اين معانى آمده است، مثلاً به معنى «پاداش» و «جزاء» در سوره فاتحه الكتاب مى فرمايد: (مالك يوم الدين)55، مالك روز جزاء و در آيه پنجم سوره البينه در معنى طاعت مى فرمايد: (وما اُمروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين)56= «امر نشده اند مگر اينكه خدا را عبادت كنند در حالى كه طاعت را براى او خالص كنند».
و همچنين آيه (ومن أحسن ديناً ممن أسلم وجهه لله وهو محسن)57= «طاعت چه كسى بهتر است از كسى كه روى خود را براى خدا تسليم كند و او نيكوكار باشد» كه بعضى از مفسرين فرموده اند: مقصود از دين، طاعت است.
و در معناى مجموع تعاليم اعتقادى و اخلاقى و عملى در مثل اين آيات آورده شده است (ان الدين عند الله الاسلام)58= «همانا دين در نزد خدا اسلام است». (ومن يبتغ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه)59= «هر كس كه غير از اسلام دينى را انتخاب كند از او پذيرفته نخواهد شد».
بنا بر اينكه از «اسلام» در اين دو آيه همان معنى علمى و اصطلاحى كه اسم است براى دينى كه بر حضرت خاتم الانبياء نازل شده است قصد شده باشد، چنانكه ظاهر آيه هم همين است.
و مثل آيه (هو الذي أرسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين)60= «او كسى است كه پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاد تا بر تمام اديان غالب گرداند».
و در هر دو معنى اخير (يعنى آنچه از جانب خدا نازل شده و مطلق برنامه هاى اعتقادى و عملى اگر چه از جانب خدا نباشد) در اين آيه آمده است (لكم دينكم ولي دين)61= «دين شما از آن شما و دين من از آن من». كه خطاب رسول خدا 9 به كفار است.
و از آياتى كه در آن از «دين»، كل آنچه بر پيامبر نازل مى شود قصد شده است، اين آيه از سوره شورى است.
(شرح لكم من الدين ما وصّى به نوحا والذي أوحينا اليك وما وصّينا به ابراهيم وموسى وعيسى أن أقيموا الدين ولا تتفرقوا فيه)62= «خدا شرع و آئينى كه براى شما مسلمين قرار داد حقايق و احكامى است كه نوح را هم به آن سفارش كرد و بر تو نيز همان را وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى هم آن را سفارش نموديم كه دين خدا را بر پا داريد و هرگز تفرقه و اختلاف در دين نكنيد».
1 ـ سوره مريم، آيه65.
2 ـ خدا با علم ازلى بر همه آينده و گذشته خلق آگاه هست و خلق را هيچ به او احاطه و آگاهى نيست. (سوره طه، آيه110).
3 ـ سوره نور، آيه41.
4 ـ سوره اسراء، آيه44.
5 ـ سوره بقره، آيه156.
6 ـ سوره آل عمران، آيه83.
7 ـ سوره يس، آيه83.
8 ـ سوره انعام، آيه103.
9 ـ سوره رعد، آيه28.
10 ـ وجوهى را كه در تفسير اين حديث فرموده اند، مى توانيد در كتاب «مصباح الفلاح» يا «نفايس العرفان» كه هر دو از تأليفات مرحوم آية الله پدر نگارنده اين رساله است مطالعه فرمائيد.
11 ـ سوره ابراهيم، آيه10.
12 ـ سوره لقمان، آيه25.
13 ـ سوره روم، آيه30.
14 ـ سوره انعام، آيه40.
15 ـ سوره نحل، آيه83.
16 ـ سوره نازعات، آيه40.
17 ـ كافى و وسايل الشيعه، باب جهاد نفس.
18 ـ نفس مانند كودك است كه اگر او را از شير بازگيرى، باز گرفته مى شود.
چه بسا نيك جلوه مى كند براى آدم لذتى كه كشنده او است، از آن جهت كه نمى داند سمّ در چربى است. و مخالفت كن نفس و شيطان را و نافرمانى كن آنها را و اگر تو را خالصانه خير خواهم نمايند، آنها را متهم بشمار.
19 ـ كافى و وسايل، باب جهاد با نفس.
20 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه42.
21 ـ سوره يوسف، آيه53.
22 ـ كافى و وسايل، باب جهاد اكبر.
23 ـ كافى و وسايل، باب توبه.
24 ـ مكارم الاخلاق چاپ قديم، ص257، فصل5، وصيت پيغمبر 9 به اباذر.
25 ـ نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه 193.
26 ـ «اى نفس قدسى و دل آرام (به ياد خدا) امروز به حضور پروردگارت باز آى كه تو خشنود (به نعمتهاى ابدى او) و او راضى از (اعمال نيك) تو است باز آى و در وصف بندگان خاص من در آى و در بهشت (رضوان) من داخل شو». (سوره فجر، آيه27 ـ 30).
27 ـ ثواب الاعمال وعقاب الاعمال شيخ صدوق (ثواب قراءة السور).
28 ـ سوره فصلت، آيه53.
29 ـ سوره ذاريات، آيه21.
30 ـ سوره زمر، آيه42.
31 ـ سوره تحريم، آيه3.
32 ـ سوره انعام، آيه61.
33 ـ خدا رسولان را فرستاد تا نيكوكاران را بشارت دهند و بدان را بترسانند. (سوره بقره، آيه213).
34 ـ سوره لقمان، آيه26.
35 ـ نهج البلاغه، خطبه174.
36 ـ سوره نساء، آيه136.
37 ـ سوره انعام، آيه125.
38 ـ سوره نور، آيه40.
39 ـ ابن خالويه در كتاب «اعراب ثلثين» (سوره حمد، ص28، ط مصر) در تفسير «اهدنا الصراط المستقيم» به سند خود از اميرالمؤمنين 7 روايت كرده كه در «لكل قوم هاد» فرمود: «أنا هو» يعنى منم آنكه خدا در شأنش فرموده «لكل قوم هاد» يعنى براى هر قومى هدايت كننده اى هست. و اين تفسير با صدر آيه كه خطاب به پيغمبر 9 مى فرمايد: «انما أنت منذر» كاملاً متناسب است و تفسيرى از اين استوارتر نيست. و مسلم است كه مقصود حضرت از اينكه فرمود: من اويم. انحصار به شخص خودشان نيست بلكه مقصود اين است كه هادى قوم اين عصر منم و لذا هادى هر قوم و هر عصر، امام آن عصر است كه بايد به صفت هدايت و عصمت از ضلالت، متصف باشد و در روايات متعدد در ذيل حديث دارد كه فرمود: «بك ياعلي يهتدي المهتدون = يا على به وسيله تو هدايت شدگان، هدايت مى يابند». و مخفى نماند كه روايات در تفسير اين آيه به اميرالمؤمنين و ساير ائمه معصومين : از طرق عامه متواتر است و تنها حاكم حسكانى در «شواهد التنزيل» 19 روايت نقل كرده است و طبرى در «تفسير» و سيوطى در «الدرالمنثور» و ابن مردوديه و ابن عساكر و احمد بن حنبل و جمعى ديگر از علماى بزرگ اهل سنت اين حديث را كه دلالت دارد بر اينكه منصب هدايت خلق و امامت امت پس از پيغمبر 9 به آن حضرت اختصاص دارد روايت كرده اند.
40 ـ سوره ابراهيم، آيه27.
41 ـ سوره مدثر، آيه31.
42 ـ سوره مؤمن، آيه34.
43 ـ سوره طه، آيه85.
44 ـ سوره يونس، آيه108.
45 ـ سوره احزاب، آيه36.
46 ـ سوره نحل، آيه125.
47 ـ سوره مائده، آيه82.
48 ـ سوره كهف، آيه29.
49 ـ سوره عنكبوت، آيه69.
50 ـ سوره بقره، آيه6.
51 ـ سوره روم، آيه9.
52 ـ سوره منافقون، آيه6.
53 ـ سوره غافر، آيه74.
54 ـ سوره ابراهيم، آيه27.
55 ـ سوره حمد، آيه3.
56 ـ سوره بينه، آيه5.
57 ـ سوره نساء، آيه125.
58 ـ سوره آل عمران، آيه19.
59 ـ سوره آل عمران، آيه85.
60 ـ سوره توبه، آيه33 و سوره صف، آيه9.
61 ـ سوره كافرون، آيه6.
62 ـ سوره شورى، آيه13.